Thị trường sách Việt Nam (8): Kiểm duyệt theo "mùa"

blogpost thumb

Kiểm duyệt theo “mùa”, nghe có vẻ kỳ quặc nhưng đó là thực tế. “Mùa” ở đây không phải là vòng lặp thời gian theo từng năm, mà là vòng lặp thời gian theo từng kỳ đại hội. Cứ mỗi khi vào mùa đại hội, hệ thống kiểm duyệt lại làm việc chặt chẽ hơn từ thượng tầng trung ương cho đến các cơ sở xuất bản, báo chí, truyền hình… Sếp lớn, sếp nhỏ nào cũng sợ bị “dính phốt” nên không dám cấp phép những tác phẩm hoặc sản phẩm hơi “lạ”.

Từ đầu năm nay (2020), tôi đi xin giấy phép một tập thơ của mình, ấy thế mà bao nhiêu nhà xuất bản viện đủ cớ để từ chối, từ những cớ mơ hồ nhất như “nhạy cảm”, cho đến những cớ vớ vẩn nhất không có trong Luật Xuất Bản như “câu từ không mượt mà, trữ tình”. Ban đầu tôi không biết tại sao tập thơ của mình lại khó khăn trong xuất bản đến thế, vì nếu so độ “nhạy cảm” thì tập thơ của tôi chẳng bài ai, mà xét về độ “thiếu mượt mà, trữ tình” thì tôi còn thua xa những nhà thơ đương đại. Một bà chị làm việc ở nhà xuất bản rỉ tai tôi: “Chuẩn bị Đại hội Đảng!”. Nghe đến đó, tôi chỉ biết câm lặng vì đã “đại ngộ” ra nguyên nhân khiến cuốn sách của tôi bị ách lại.

Đại hội Đảng là lúc cơ cấu lại nhân sự của toàn bộ bộ máy chính quyền, người lên kẻ xuống, không may có khi còn trượt chân rơi vào cái lò nào đó đang được đốt lên, thế nên các bên ai cũng “rén”, không dám làm gì, tốt nhất cái gì không an toàn là coi như làm lơ luôn. Mà không an toàn ở đây là một ranh giới rất mờ ảo mà có lẽ các quan chức phải dùng trực giác mới biết được ☹ Tuy nhiên, tôi có thể liệt kê ra một vài thứ được coi là không an toàn:

Thứ nhất, không nghi ngờ lịch sử chống giặc ngoại xâm của đất nước hay tấm gương sáng chói của các vĩ nhân.  Tính đến giờ tôi đã vướng hai vụ liên quan đến giới hạn này. Đầu tiên là cuốn “Cầm thư quán” (NXB Phụ Nữ, 2008). Cuốn sách chỉ lỡ nhắc đến việc vị thánh quân Lê Thánh Tông rong thuyền ở Hồ Tây để đi tìm cô gái mình yêu và có vài cảnh tình dục không “nóng” lắm và thể hiện sự chán nản của ông vua ấy với việc triều đình. Mà khổ, tôi nào có bịa đặt về sự tình tứ và tâm trạng chán nản của Lê Thánh Tông, tôi dựa trên thơ ca của ông để suy đoán. Hơn nữa, tiểu thuyết và lịch sử là hai con đường khác nhau, không thể lấy tiêu chí lịch sử để xét đoán tiểu thuyết được. Vụ gần đây nhất là tập thơ “Nằm xem sao rụng” của tôi, tôi chỉ lỡ viết mấy bài thơ chê các cuộc chiến tranh mà dân tộc của chúng ta phải trải qua là sự vô nghĩa, chẳng có chiến thắng nào cả, chỉ đau thương. Thế mới biết chính quyền ta coi trọng sự vinh quang, chiến thắng, những vĩ nhân đau đáu vì dân vì nước đến thế nào. Bóp méo lịch sử theo hướng các nhà tuyên truyền mong muốn và lấy đó làm tiêu chí kiểm duyệt, trói chặt tinh thần vào ảo tưởng vĩ cuồng về một nước Việt Nam “siêu anh hùng” có thể chiến thắng mọi đối thủ là cách nuôi dưỡng tinh thần bạo lực tồi tệ nhất, còn hơn cả những game online bạo lực. Tô vẽ danh nhân lịch sử trở nên những bậc thánh là lối kiểm duyệt ngu xuẩn nhất bởi vì từ đó sẽ nảy sinh tâm lý so sánh của người dân dành cho các lãnh đạo hiện nay. Ấy thế mà các nhà kiểm duyệt vẫn cứ tự đắc cho rằng bằng cách ấy có thể nuôi ra một đội quân dân sự trung thành và đổ biết bao tài chính chỉ để duy trì một thực tại tuyên truyền kém hiệu quả.

Thứ hai, không được phép công kích Phật giáo. Thật sự nực cười khi một vài câu thơ của mình nhắc đến vấn đề mạt pháp và Phật giáo suy tàn lại bị bắt gỡ bỏ! Dù không quy định rõ trong văn bản nhưng có vẻ như Phật giáo đã trở thành quốc giáo. Họ viện cớ là bây giờ chính quyền đã cho tự do tôn giáo nên các tác phẩm không được phép bài xích tôn giáo. Ơ hay, hoặc các nhà kiểm duyệt không hiểu rõ ràng về các khái niệm chính trị này, hoặc là họ cố tình đánh tráo khái niệm. Quyền tự do tôn giáo là chính quyền cho phép người dân tự do chọn lựa đời sống tôn giáo của mình chứ không phải chính quyền viện cớ đó để hạn chế quyền tự do ngôn luận. Một người dân như mình hoàn toàn được quyền bày tỏ sự nghi ngờ của bản thân với đủ mọi đức tin chứ nhỉ! Phật giáo từ khi nào đã yếu kém đến mức sợ hãi trước mọi nghi ngờ? Những người tu Phật giáo mà sợ hãi như thế thì đó là tâm Ma chứ nào phải tâm Phật.

Thứ ba, không được sử dụng các từ ngữ có vẻ “thuần Việt” như “cứt, đái, lồn, cặc…”. Thật là dị hợm khi người ta sợ đề cập đến những thứ gần gũi với bản thân mình đến thế. Suy cho cùng đây vẫn là cái thói “tốt đẹp khoe ra, xấu xa đậy lại” nhưng lệch lạc trong đánh giá điều gì là xấu xa. Cứt-đái-lồn-cặc, bốn thứ ấy là tất yếu của con người, có gì đâu mà xấu xa? Có gì đâu mà bị bắt gỡ bỏ, kiểm duyệt? Từ Hán Việt thì được xếp vào hàng trang trọng hoặc học thuật, còn từ thuần Việt thì bị coi đó là dung tục, ấy vậy mà vẫn lớn tiếng rao giảng về tình yêu nước, thật là nghịch lý!

Thứ tư, không được hô hào chống chính quyền hoặc các thành viên của chính quyền, mà thế nào là “chống” thì không được quy định rõ trong văn bản pháp luật. Vì thế, các nhà kiểm duyệt cứ nhầm lẫn giữa tuyên truyền chống đối và lật đổ với sự phản biện và nghi ngờ.

Có lẽ còn nhiều “vùng cấm” nữa như tình dục, bạo lực, tự do… tùy theo sở thích của cá nhân mỗi nhà kiểm duyệt. Mà ngay cả những “vùng cấm” tôi vừa đề cập ở trên cũng được nhân định một cách cảm tính của nhà kiểm duyệt chứ không có quy chuẩn. Vì ranh giới vùng cấm mờ ảo như thế, nên lúc thả lúc bóp là tùy tâm tính cá nhân, và đặc biệt là tùy mùa đại hội.

Thói quen kiểm duyệt này là di sản xộc xệch của Đề cương văn hóa 1943 của “đồng chí” Trường Chinh nhằm xây dựng một nền văn hóa đại chúng và tuyên truyền lý tưởng Cách Mạng. Qua những đợt “đại khai sát giới” thời Nhân Văn- Giai Phẩm hay sau 1975, hệ thống kiểm duyệt đã nới lỏng dần vì cách thức này chỉ nuôi dưỡng những bức xúc trong giới trí thức và làm sụt giảm năng lực nhân sự vận hành nhà nước đáng kể, nhưng những nhân tố của bản Đề cương vẫn ám ảnh không buông và dễ dàng bùng phát mỗi khi bước vào các cuộc đấu đá quyền chức trước các kỳ Đại hội. Chừng nào Đề cương văn hóa 1943 chưa bị gỡ bỏ khỏi tâm thức của các nhà quản lý văn hóa thì lúc ấy lúc nào cũng tiềm tàng một cuộc “đại khai sát giới” mới mà những kẻ thực hiện sẵn sàng bất chấp hậu quả để thỏa mãn cơn cuồng và che giấu sự dốt nát của mình.

Nhân sự kém hiểu biết, lãnh đạo thiếu chiến lược, thiếu các công cụ đo đạc lòng dân, tư tưởng lạc hậu… đó là những yếu tố khiến hệ thống kiểm duyệt Việt Nam làm việc kém hiệu quả, cho dù họ báo cáo thành tích nhiều tới đâu đi chăng nữa. Những thành tích ấy chỉ là con số, còn những hệ lụy khó đo đếm một cách rõ ràng như là sự tín nhiệm của người dân dành cho chính quyền sẽ càng giảm sút, bởi vì làm sao người dân có thể đặt lòng tin vào một chính quyền luôn luôn sợ hãi?

Hà Thủy Nguyên

Giải mã triết học huyền bí của Hamvas Béla

blogpost thumb

Hà Thủy Nguyên viết

Tôi bắt đầu đọc Hamvas Béla vào năm 2013 với bản dịch cuốn “Câu chuyện vô hình & Đảo” (Dịch giả Nguyễn Hồng Nhung), ban đầu được đăng tải trên website Ăn mày văn chương, và sau đó được NXB Tri Thức ấn hành. Ấn tượng đầu tiên về Béla đó là một nội lực cuồn cuộn nhưng bị nén lại trong lý trí triết học. Nội lực ấy được khơi nguồn bởi các minh triết cổ xưa trong tinh túy tâm linh của cả phương Tây và phương Đông. Bằng những diễn ngôn triết học, Hamvas Béla đã lý giải các tinh túy tâm linh ấy và qua nhãn quan của tinh túy tâm linh để lý giải các vấn đề tâm thức thời đại nói riêng và nhân loại nói chung. Bởi vậy Hamvas Béla gọi hành vi viết của mình như một thực hành yoga tâm trí.

Thời đại Hamvas Béla sống

Hamvas Béla (1897 – 1968) sống trong một thời đại đầy xung đột tại Hungary, và hơn ai hết, ông nhận thức được rằng mình vừa là một nạn nhân của thời đại, vừa gánh vác trên vai sứ mệnh duy trì điều thiêng giữa thời đám đông, vừa phải vượt qua những lực kéo xuống ô trọc từ thời đại của mình. Ở trong ông là một cuộc “thánh chiến” nội tâm, mà tại đó ông buộc phải vượt thoát lên.

Ông đã đúc rút thế này về tình trạng của mình:

“Tôi đang ở trong đám dân chúng này, trên trái đất này, mọi ý đồ của tôi vô hiệu quả, mọi từ ngữ của tôi vô ích, mọi kế hoạch của tôi đổ vỡ, tôi đã thất bại, một cách không phát hiện ra, thừa thãi và chẳng ai biết đến.

Tôi không nhìn thấy biển, nơi tôi muốn được chết trên bờ, tôi không cảm thấy vị hương của cây vả và hàng thông bên bờ biển mà gió bắc đã mang tới từ thung lũng, và tôi cũng không nghe thấy tiếng những ngọn sóng đập vào triền đá. Đấy cũng là sự thất bại nơi đây. Thần hộ mệnh của tôi không hiện. Không gì là nỗi an ủi của tôi.

Tôi biết sẽ không có thế hệ sau nối tiếp để tôn trọng. Cái tôi đã làm,  phi con người tới mức chẳng loại thế hệ nào cảm thấy thoải mái với nó. Tôi không lấy lòng ai, kể cả họ. Không ai có thể đòi hỏi tôi phải chứng minh. Chưa bao giờ có một kẻ như thế ở đây, kẻ không đáng được ưa đến thế. Ngoài ra, cũng thế mà thôi, thế hệ sau! Họ sẽ không có hứng thú để nhọc mệt với giấy bút.

Sẽ tiếp theo là khoảng thời gian mà người ta quên hết quá khứ. Hiện tại sẽ bắt phải quên quá khứ đi bằng những con người- không phải vì con người  sẽ vô cùng hạnh phúc, mà chính bởi vì họ vô cùng bất hạnh, đến mức, sẽ không ai làm dịu nổi mọi nỗi đau khổ của họ.

Tại sao họ cần phải tìm ra tôi, kẻ không hề có chút đồng cảm nào với họ?  Ngoài ra thời đại của chữ cũng đã trôi qua. Viết là một nỗi đam mê bất hợp lý, và sẽ là như thế. Người ta quên tất cả những ai đã viết, kể cả tôi.

Tôi có đủ tỉnh táo để nói ra, cho dù sự kết án có trầm trọng đến mấy, đặc biệt đối với chính bản thân tôi,  kẻ sống giữa những mức độ phi lý khủng khiếp trong đời sống, giữa những gì tôi đã hoàn thành và những gì người ta nhận ra từ tôi. Và thế là, cái tôi đã làm, vĩnh viễn  mất.” (1)

Đó là những câu viết tràn ngập tuyệt vọng nhưng vẫn có một màu bi tráng, cùng một tinh thần với S.L.Frank: “…bóng tối vốn bất lực trong nội tại trước ánh sáng, nhưng lại có thể tiếp tục ngoan cố trước ánh sáng. Bóng tối tồn tại vì rằng ý chí độc ác lẩn trốn ánh sáng, né tránh nó. Ánh sáng thần thánh có sức mạnh toàn năng hóa ra lại vẫn không có sức mạnh toàn năng hiện hữu thường nghiệm của chốn trần gian, vì nó bị ý chí độc ác của con người khác cự lại” (2). Tôi đã đề cập đến sự tương đồng này trong bài viết về cuốn “Ánh sáng trong bóng tối” . Dường như, ở những năm tháng thế kỷ 20, có một cuộc chiến không ngừng nghỉ giữa ánh sáng và bóng tối, giữa cái thiêng và cái phàm tục, giữa tinh thần cá nhân và đám đông, mà trong đó ánh sáng – cái thiêng – cá nhân đều đơn độc chống cự. Lịch sử nhân loại luôn có những cuộc chiến như vậy, nhưng thế kỷ 20 chứng kiến cuộc chiến ấy gay cấn hơn bao giờ hết, nhiều bi thương hơn bao giờ hết, tới mức những tư tưởng lớn, những tiếng nói cuộn trào nội lực trong văn chương được bùng trào từ chính thất bại trước thời đại, để rồi ánh sáng ấy không hề lịm tắt.

Chính sự thất bại chứ không phải thành công đẩy những nhà triết học vào một cái nhìn thấu suốt bản chất của sự kiện và sự tồn tại của chính mình, như thể họ được thiết kế để trưởng thành từ chính thất bại của bản thân mình. Và nếu họ không phải được thiết kế để thất bại, thì họ sẽ vẫn chỉ là những người nghiên cứu triết học, nhà báo, những trí thức bình thường; với thất bại, họ trở thành triết gia, nhà văn, những bộ não lớn của thế kỷ 20. Hamvas Béla là một trong số ấy.

Hamvas Béla đến với triết học cũng từ một thất bại trên chiến trường. Mặc dù nhập ngũ để thực hiện nghĩa vụ quân sự của mình với quốc gia, nhưng ông bị thương và phải trở về nhà. Đây là thời điểm ông bắt đầu biết đến Nietzsche, rồi Kant, Rimbaud, Dostoyevsky, Schopenhauer… Khi đọc tác phẩm “Phê phán thời gian” của Kierkegaard, ông đã nhận ra rằng có một điểm tối đằng sau những hỗn loạn không phải chỉ của thời đại này, mà còn của cả dòng lịch sử nhân loại: “Không xã hội, không nhà nước, không thi ca, không tư tưởng, không tôn giáo, những gì hư hỏng và đầy rẫy dối trá. Đúng vậy, tôi nghĩ. Nhưng điều này cần phải bắt đầu từ một khi nào đấy. Tôi bắt đầu đi tìm chấm đen này. Hạt nguyên tử, hay sự dối trá đầu tiên… Tôi quay trở lại từ giữa thế kỷ đã qua đến cách mạng Pháp, đến thời kỳ ánh sáng, đến chủ nghĩa duy lý, từ thời trung cổ đến những người Hy lạp, đến những người Heber, Ai cập, đến người mông muội. Sự khủng hoảng đâu đâu tôi cũng bắt gặp, nhưng sự khủng hoảng còn nói lên một cái gì đó sâu sắc hơn. Chấm đen này còn ở phía trước, phía trước nữa. Tôi đã vấp phải lỗi lầm đặc thù của người châu Âu, đi tìm chấm đen bên ngoài con người mình, thực ra nó nằm trong bản thân tôi…” (3)

Con đường tư tưởng lúc bấy giờ đã dần hé mở với ông, và khiến ông đi sâu hơn vào các truyền thống cổ tinh thần cổ xưa của nhân loại như các hiền triết Hy Lạp cổ đại, Trung Quốc cổ đại… Ông từng thành lập nhóm Đảo cùng Kerényi Karoly, với cảm hứng chủ đạo là tinh thần Hy Lạp cổ đại, tụ tập rất nhiều các nhà văn và triết gia Hungary đương thời. Thế nhưng, nhóm Đảo không tồn tại lâu. Ông còn đứng ra tổ chức một dự án dài hơi có tên “Đại sảnh các vị tiền bối cổ” dịch thuât các tác phẩm cổ xưa ra tiếng Hungary. Cho tới khi ông hoàn thành cuốn đầu của bộ tác phẩm “Scientia Sacra” vào năm 1943 (Bản dịch tiếng Việt: “Minh triết thiêng liêng” –  Nguyễn Hồng Nhung dịch, NXB Tri Thức, 2017), thì ông đã thực sự trở thành một phần của xu hướng khôi phục các giá trị tinh thần cổ xưa của châu Âu, như một xu hướng  trái chiều cần thiết với thời đại của văn minh công nghiệp.

Đây là một xu hướng học thuật quan trọng diễn ra ở toàn thể châu Âu trong thế kỷ 19 và thế kỷ 20, khi cuộc Cách mạng Công nghiệp diện rộng đã làm thay đổi bộ mặt của châu Âu. Nếu những cuộc cách mạng của đám đông mà khởi điểm là sự kinh hoàng của sự kiện Cách mạng Pháp 1789 trao quyền lực vào tay đám đông, thì cuộc cách mạng công nghiệp lại tạo một nền tảng vững chắc để đám đông thực sự ngự trị trên mọi phương diện tinh thần. Không còn những ông hoàng bà chúa yếu ớt, mà là những thế lực ưa chuộng vật chất tới mức lấy vật chất làm thước đo cho các giá trị tinh thần. Văn chương và nghệ thuật không còn hướng tới điều cao cả của tinh thần mà được sáng tác để phù hợp với tầng lớp thị dân mới ít học với những đau khổ và quằn quại của thiếu đói vật chất. Đây thực sự là một đày đọa với các cây viết vốn đã gắn chặt bản thân với những điều cao cả và luôn mong muốn dành những trang viết của mình cho những mục đích cao vời. Ta có thể thấy tâm trạng đó ở nhiều cây bút lớn của nền văn học và triết học Châu Âu như Schopenhauer, Nieztches, William Wordsworth, Lord Alfred Tennyson, Oscar Wilde, Henry David Thoreau…

Họ tìm cách hồi sinh những truyền thống tinh thần đẹp đẽ trong suốt lịch sử châu Âu, vừa như để phòng thủ trước các tạp nhiễm của thời đại, vừa để gìn giữ truyền thống tinh thần ấy khỏi sự vùi dập của thời đại. Hamvas Béla cũng như các cây viết theo xu hướng này ý thức được rằng, điều quan trọng trước hết đó là tiến hành cuộc chiến chống lại đám đông ngay trong chính mình và bằng mọi hành vi của mình. Bằng thức nhận này, Hamvas Béla đã bắt đầu sự nghiệp triết học của mình như một triết gia huyền bí, và coi hành vi viết là một thực hành tâm linh mãnh liệt, cũng giống như các bậc tu sĩ đã dứt bỏ thế tục để quay vào cuộc chiến bên trong mình, như một con đường tất yếu để đương đầu với cuộc chiến dữ dội đang xảy ra ở bên ngoài.

Thời điểm Hamvas Béla thực hiện cuộc “thánh chiến” bên trong mình cũng là những năm tháng gay gắt nhất của chiến tranh thế giới ảnh hưởng tới Hungary. Hungary liên tiếp trải qua chiến tranh với Nam Tư (mà trước đó, gia đình Hamvas Béla sống ở  Slovakia và đã tuyên bố không trung thành với nhà nước này, nên phải chuyển đến Hungary), rồi chính thức tham gia chiến tranh thế giới thứ II. Hamvas Béla cũng như nhiều người đàn ông khác, buộc phải tham gia quân đội và chắc hẳn chứng kiến không ít những đau thương của chiến trận. Trước chiến tranh, ông làm thủ thư ở Thư viện trung ương tại Budapest, nhưng cuộc chiến tranh đã chấm dứt đời sống lý tưởng này của ông. Tệ hại hơn, chiến tranh đã tàn phá toàn bộ tủ sách cá nhân và các bản thảo của ông trong một cuộc đánh bom khiến căn hộ của ông phát nổ. Những mất mát này có lẽ dần dần đã nuôi dưỡng ý thức giữ gìn truyền thống tinh thần trong suốt cuộc đời của ông.

Khi Liên Xô chiến thắng Phát xít và thiết lập sự ảnh hưởng của mình ở Đông Âu mà Hungary là một trong số ấy, Hamvas Béla bị liệt kê vào danh sách các tác giả bị cấm lưu hành và xuất bản. Ông không được quay trở về làm một thủ thư mà trở thành một người làm vườn lặng lẽ và cô độc. Thế nhưng, con đường triết học của ông không hề bị ngưng nghỉ, và đây cũng là quãng thời gian ông thực hành những trải nghiệm tinh thần của mình một cách toàn bộ cho tới cuối đời.

Năm 1956, tại Hungary, một cuộc chính biến đẫm máu đã diễn ra để chống lại chính phủ thân Liên Xô, mở đầu bằng cuộc biểu tình của sinh viên và sau đó lan rộng, hình thành nên các lực lượng dân quân, dẫn tới tình trạng bất tuân và bùng phát bạo lực. Trước sự kiện này, Hamvas Béla không thấy hưng phấn vì chứng kiến những kẻ đã giam cầm ông trong sự thất bại buộc phải thất bại, mà ngược lại, ông càng thấy ghê sợ hơn sức mạnh của đám đông, thấy rõ lực văng trở lại của những bạo ngược mà đám đông mang lại với những tác phẩm đương thời sặc mùi tuyên truyền. Ông viết: “Tôi đánh cuộc rằng, như những cảm tử quân khắc tên mình vào lịch sử, những kẻ mất dạy bẩn thỉu này sẽ tâng bốc, ca ngợi lẫn nhau, và dẫn dắt nhau vào lịch sử…” (4). Thái độ này cho thấy, ông không phải là một triết gia chống lại Chủ nghĩa Cộng Sản hay sẵn sàng trở thành một con tốt của thời đại để đứng về phe phái này lật đổi phe phái kia, ông luôn giữ một vị thế tách biệt với các dạng đám đông của thời đại.

 

Những nền tảng tư tưởng của Hamvas Béla

Hamvas Béla đã đi một chặng đường dài từ triết học đến tư tưởng tâm linh, từ những nỗi đau thời đại đến những thực hành tinh thần. Ngay từ những tác phẩm ban đầu của mình cho đến những tác phẩm cuối cùng, chặng đường của ông là một tuyến thống nhất đi lên, không có những ngã rẽ.

Năm 1936, những bài tiểu luận đầu tiên của ông được xuất bản trong tập “Magyar Hüperion” (“Hungary Hyperion”). Trong tập tiểu luận này, những cá tính và những ám ảnh của Hamvas Béla được biểu hiện rõ. Ta thấy ở ông một con người dữ dội và duy ngã độc tôn – một yếu tố cần thiết để trở thành cây viết đơn độc. Ông chia sẻ:

“Tôi cho rằng nếu tôi đạt tới quyền lực, tôi sẽ tuyên bố sự thống trị hàng nghìn năm trời của mình bằng hàng răng đánh vào nhau run cầm cập. Sẽ chưa từng có một bạo chúa phương Đông, một hoàng đế La mã, một thủ lĩnh Inka nào dám đối xử với dân chúng một cách phi nhân tính đến thế. Và cái khủng khiếp nhất trong sự thống trị này là trong tôi không có một tý gì của sự tàn bạo.

Tôi không ước sự ngây ngất trước đau khổ của những kẻ khác. Tôi chỉ không quan tâm tới họ. Giống như tôi không hề quan tâm đến chính bản thân mình. Các đo lường của tôi không mang tính chất người. Tôi điên chăng? Nếu bạn làm mất đi cái gì đó bệnh hoạn từ khái niệm này,  tôi sẽ bảo: đúng. Theia mania.” (5)

“Hungary Hyperion” là một chuỗi suy nghĩ lộn vào bên trong để cố giải mã tình trạng của mình. Tập tiểu luận này mang đậm các dấu ấn riêng tư của Hamvas Béla, khi ông còn ở thời kỳ đầu của các chiêm nghiệm. Từ sự soi chiếu bên trong này, ông xem xét thế giới bên ngoài. Tại sao là “Hyperion”? Hyperion là tên một titan cổ xưa, gắn liền với ý niệm từ trên cao quan sát hoặc hướng thượng. Đặt tên tập tiểu luận cho thấy điểm nhìn mà  Hamvas Béla lựa chọn đó là hướng về sự cao cả vượt lên trên những thói quen đám đông đang diễn ra ở thời đại của mình.

Cảm hứng của titan Hyperion này đã tiếp tục ám ảnh Hamvas Béla khi ông viết tập tiểu luận “Câu chuyện vô hình”( “A láthatatlan történet”, 1943) . “Câu chuyện vô hình” là một tập tiểu luận về tinh thần titan, của những sức mạnh nguyên sơ bị kìm nén bởi lý trí và bùng phát bởi vô thức trong suốt lịch sử nhân loại. Lựa chọn titan chứ không phải các vị thần Hy Lạp để làm biểu tượng cho tinh thần bản thân mình, Hamvas Béla không chọn lựa các ý tưởng thiết lập trí tuệ gắn liền với cộng đồng người mà quan tâm đến các ý niệm siêu hình gắn liền với tự nhiên. Nếu chúng ta so sánh tên của các titan với tên của các vị thần, ta sẽ thấy rằng tên của các titan gắn liền với các sức mạnh tự nhiên hoặc các ý niệm siêu hình ví dụ như Uranus (bầu trời), Chronos (thời gian), Selene (mặt trăng)… trong khi chức năng của các vị thần lại gắn với mô hình cộng đồng người ví dụ như Dionysus (tiệc tùng và rượu nho), Hermes (giao thương và truyền đạt thông tin), Hades (phân xử ở âm phủ)…

Sự khác biệt hai mô hình này được biểu hiện qua chương Hamvas Béla viết về Poseidon trong tập tiểu luận “Câu chuyện vô hình”. Trong chương này, Poseidon được đặt trong sự đối sánh với titan Nereus – vị titan của biển cả, và theo Hamvas Béla thì hình tượng Poseidon là một sự biến dịch từ Nereus khi con người đã chuyển từ hồng hoang sang thời kỳ lý trí, chuyển từ văn hóa rừng sang văn hóa biển. Ông cho rằng thuở ban sơ, vị thần biển này là vị thần rừng với biểu tượng tín ngưỡng điển hình nhất: chiếc linga (thông qua biểu tượng đinh ba). Linga – bộ phận sinh dục, đại diện cho sức mạnh gốc, sức mạnh phồn sinh, thứ bản năng dữ tợn của vô thức trào dâng. Hamvas Béla tuyên bố, Poseidon – bị đồng nhất với vô thức, cần phải bị chế ngự bởi kỷ luật. Cũng trong chương này, Hamvas Béla thể hiện một thái độ khinh thị với các hình tượng thần Olympus và quyền lực ở Olympus. Olympus ở đây có thể xem như một đại diện của một dạng quyền hành nhà nước, thứ mà các triết gia như Hamvas Béla căm ghét. Hamvas Béla đứng về phía các titan – quyền lực của tự nhiên. (6)

Ông hướng về bản thể đầu tiên của con người – “LINH HỒN ĐẦU TIÊN”, và khẳng định rằng với dạng thể nguyên bản này, “thiên nhiên là thế giới cao nhất, mà nó còn hiểu được. Nhưng nó tự hiểu, và hình dung giống như là nó. Như thể thiên nhiên không có nhiều, chỉ có MỘT. Như thể thiên nhiên không phải cái bên ngoài, mà là bên trong. Như thể thiên nhiên không phải cảnh vật, mà là một THỰC THỂ. THỰC THỂ LỚN. THỰC THỂ LỚN không đàn bà, cũng chẳng đàn ông.” (7) Và ông cho rằng, chỉ những con người sáng tạo và tách biệt khỏi nền văn minh vật chất mới nhận thức được LINH HỒN ĐẦU TIÊN này. Và chặng đường con người phải đi sau khi đến với LINH HỒN ĐẦU TIÊN chính là tiến đến LINH HỒN TẠO HÓA, tới toàn thể.

Từ niềm cảm hứng và suy luận ấy, ông đã đi tiếp chặng đường tâm linh của mình và luôn đối sánh chặng đường ấy với toàn bộ truyền thống tâm linh của nhân loại. Một mặt, ông lý giải các trải nghiệm tâm linh của mình bằng các kiến thức huyền học và tôn giáo, một mặt lại đồng nhất những trải nghiệm của mình với các trải nghiệm của tiền nhân. Bởi thế, đọc Hamvas Béla, nếu chỉ xem xét ông ở khía cạnh triết học mà quy tất cả các hình tượng ông sử dụng như một dạng ẩn dụ thì đó là sự thiếu sót lớn. Ông cần được xem xét như một chỉnh thể liên đới giữa triết gia – ẩn tu – nhà thơ. Triết học qua suy luận, tâm linh qua các nền tảng tôn giáo và huyền môn, nhà thơ qua sự bùng nổ của niềm cảm hứng. Tôi cho rằng đây là ba cột trụ thực hành tâm linh của Hamvas Béla và được ông truyền tải qua các trang viết của mình.

Khía cạnh triết gia: Đây là khía cạnh dễ dàng nhận thấy ở Hamvas Béla, bởi tất cả người đọc ai cũng biết rằng ông là một nhà triết học và danh phận của ông với thế gian cũng là một nhà triết học. Ông bắt đầu với Nieztches, nhưng triết gia thực sự gây kích thích với ông là Karl Jaspers với tiểu luận “Szellem és egzisztencia” (“Linh hồn và Tồn tại”, 1941), được xem là cảm hứng chính cho những suy tư của Béla.

Khía cạnh tâm linh: Mặc dù Hamvas Béla không được đề cấp đến như một trong số các nhà tâm linh của thế kỷ 20, nhưng các trang viết của ông chứa đựng nhiều kiến giải về tâm linh, và cho dù đề cập đến triết học hay thơ ca, thì rốt cuộc ông vẫn lái hướng sang các trải nghiệm tâm linh của mình. Sẽ không quá khi gọi ông rằng ông là một nhà triết học tâm linh hay thẳng thừng hơn, một nhà tâm linh. Ông đề cập đến rất nhiều truyền thống tâm linh và tôn giáo cổ xưa, từ chiêm tinh học, tarot, yoga, thiền định, Hermetica, numerology, Kinh Dịch, giả kim thuật, Thiên Chúa giáo, Phật giáo… Ông vừa tìm sự tương đồng và liên hệ giữa các truyền thống này, lại vừa gắn chúng với các chiêm nghiệm và thực hành của bản thân. Từ “Câu chuyện vô hình”, ta đã thấy một quy trình viết lặp đi lặp lại ở ông: Lý giải một hiện tượng bằng cách đối sánh hiện tượng ấy với các truyền thống tâm linh cổ xưa và liên kết bằng sự duy lý triết học hoặc tư duy tượng trưng và gợi tả của thơ ca.

Phương pháp này tiếp tục được hoàn thiện trong một loạt các trang viết khác trong “Scientia Sacra” (Dịch sát nghĩa là “Khoa học thiêng”, dịch giả Nguyễn Hồng Nhung dịch là “Minh triết thiêng liêng”). Hamvas  Béla đã mở rộng trường nghĩa của “scientia” – khoa học, và đưa nghĩa của khái niệm này trở về với nghĩa nguyên gốc từ tiếng Latin cổ – “tri thức”, chứ không phải như một phương pháp duy nghiệm. Tức là, Hamvas Béla chọn con đường tiên nghiệm qua các ý tưởng như Plato và các triết gia Hy Lạp cổ đại trước Aristotle lựa chọn thay vì sự chứng thực, và đây là con đường duy nhất để dẫn triết học với tư cách như một bộ môn khoa học đến gần với tôn giáo và tâm linh.  “Minh triết thiêng liêng” gồm 3 quyển: Quyển 1 bàn về truyền thống cổ và khẳng định sự vĩ đại của truyền thống cổ (tôi sẽ đề cập lại vấn đề này ở phần bàn về chủ nghĩa truyền thống), quyển 2 bàn về các phương thức huyền bí của truyền thống cổ, quyển 3 bàn về truyền thống Kito giáo và lý giải hiện tượng chống Kito dưới cái nhìn của một nhà tâm linh.

Khía cạnh thơ ca: Hamvas Béla luôn dành một vị trí cao quý cho thơ ca. Ông cho rằng thơ ca là hình thức gần gũi với triết học nhất, và hơn cả thế, gánh vác trách nhiệm gìn giữ điều thiêng trong khi tất cả đã từ bỏ nghĩa vụ này: “Từ giây phút trong cái vòng tròn thiêng ấy chỉ còn duy nhất THI SĨ sót lại,  bắt buộc đảm nhận quyền lực của vua chúa, đảm nhận phẩm chất của giới quý tộc, thói quen nghi lễ của linh mục, bản năng chiến đấu của người quân nhân, tri thức về sự thật của quan tòa, nỗi say mê ngây ngất của nghệ sĩ, của nhà bác học – từ giây phút ấy nhà thơ đã vượt hẳn tầm vóc của nhà thơ.” (8) Không chỉ bàn về những nhà thơ lớn và phẩm chất tinh thần mãnh liệt của họ, gắn tinh thần thơ của họ với các trải nghiệm tâm linh của chính ông, Hamvas Béla còn biến những trang viết của ông thành thơ ca bằng cách sử dụng chuỗi diễn đạt phi tuyến tính, tràn ngập hình ảnh tượng trưng, sử dụng những cụm từ mạnh và bạo liệt để diễn tả những trạng thái tinh thần của mình. Văn chương của Hamvas Béla, có thể nói, như những vần thơ trong một cuộc hiến tế đẫm máu trong khu rừng rậm nguyên sơ.

Từ cái nhìn của một titan quan sát từ trên cao và ba lăng kính soi chiếu thế gian, Hamvas Béla cố gắng lý giải mã các hiện tượng vừa mang tính thời đại lại vừa mang tính vĩnh cửu: sự tàn phá của đám đông, phục hưng truyền thống cổ, lý giải yếu tố tâm linh đằng sau sự sáng tạo, hướng về điều thiêng như một con đường tất yếu.

“Sự tàn phá của đám đông là nỗi ám ảnh với tất cả các trí thức. Đám đông tàn phá tất cả, như những gì Gustav LeBon đã nhận định, và trong thế kỷ 20, đám đông càng trở nên hung tàn với những vũ khí hủy diệt trong tay và những phương tiện tuyên truyền như thể công lý và chính nghĩa đều thuộc về đám đông. Đây là thời kỳ, cách đây năm mươi năm Le Bon đã từng nói, những hoạt động vô thức của đám đông thay thế cho những hoạt động có ý thức của cá nhân.

Sự thay thế này lúc đó không chỉ có vẻ vô hại mà còn được mong đợi. Một số người đã kích động đám đông bạo động. Marx và các tông đồ của chủ nghĩa xã hội, thay vì chỉ từ xa chiêm ngưỡng ý nghĩa những hành động của mình, họ đã chuẩn bị cho một cuộc nổi loạn.

Giá họ biết, cái đám đông đang leo lên sự thống trị, sẽ tuyệt đối không thực hiện  lý tưởng của nhân loại như họ nghĩ, thậm chí, vì cần phải tha bản thân, tha sự hiện hữu và tính cách theo mình, đơn giản họ sẽ xóa hy vọng về khả năng thực hiện toàn bộ các lý tưởng, họ sẽ không  ký các văn bản cách mạng của các tông đồ một cách dễ dàng như thế.” (9)

Ông gắn ý niệm đám đông với các xu hướng tôn thờ vật chất, chủ nghĩa duy vật, và thậm chí cả sự chống Chúa – đại diện cho tính thiêng. Hamvas Béla thừa nhận rằng đã từng có thời kỳ Kito giáo đi ngược lại những gì được nhắc đến trong Phúc Âm và khiến cho Kito giáo đi theo một chiều hướng ngược lại với Jesus. Ông nhận ra rằng, chống Chúa (Anti Christ) như cách Nieztches làm, là một biểu hiện tâm lý cưỡng lại sự áp đặt của sự suy đồi trong Kito giáo, thế nhưng, khi trở thành một xu hướng thì đó là nền tảng cho đám đông lên ngôi: “Như giờ đây chỉ còn lại sự kiện Chống Kito. Điều này làm nên lịch sử, và điều này tạo cảm hứng cho các sự kiện. Đám đông càng ồn ào và nhiệt huyết bao nhiêu, người ta càng rời xa và quên mất cội rễ bấy nhiêu.”(10) Ông gọi thứ khoa học duy nghiệm của thế giới hiện đại là “chủ nghĩa ma quỷ” khi khoa học cố phân tích và lý giải điều thiêng liêng huyền bí của sự sống – một loại khoa học hoàn toàn khác biệt với khoa học thiêng theo ông quan niệm (11). Đây là thái độ quen thuộc của những nhà tâm linh hoặc các triết gia Kito giáo. Họ luôn nhìn nhận cái thiêng như một điều gì đó cao vời vượt trên đời sống. Đối với điều thiêng, họ có cái nhìn hướng lên trên, và con đường mình phải đi là hướng lên trên (ngay cả hướng vào trong bản thân mình cũng là hướng lên trên). Hamvas Béla đã tạo ra hai chiều hướng mang đẫm sự nhị nguyên biện biệt: một là hướng lên trên với điều thiêng (theo quan niệm của ông chính là LINH HỒN TẠO HÓA), hoặc là rơi xuống đám đông. Con người như thể không thể độc lập khỏi hai chiều này, mà chỉ có thể lựa chọn một trong hai.

Phục hồi truyền thống cổ như thể là bản mệnh của Hamvas Béla, ông đi tìm nó ở trong những trước tác tôn giáo và tâm linh cổ đại, sẵn sàng dịch các văn bản này sang tiếng Hungary, chìm đắm trong các tri kiến. Ông còn liệt kê 100 tác phẩm vĩ đại mà theo ông là ẩn chứa những điều cốt lõi nhất của truyền thống cổ, kèm với lời bình điểm ngắn của mình. 100 tác phẩm ấy được đăng trong tập tiểu luận “Unicornis” ( Bản dịch tiếng Việt “Độc giác”, Nguyễn Hồng Nhung dịch, NXB Tri Thức, 2019).

Hamvas Béla lựa chọn trường phái truyền thống (Traditionalist School), và đã viết bộ “Minh triết thiêng liêng” như một bản tuyên ngôn vừa mang tính hệ thống, vừa mang tính xác lập định nghĩa, vừa mang tính truyền cảm hứng, chính thức đứng vào hàng ngũ các triết gia của trường phái này. Cũng giống như các triết gia của trường phái truyền thống, Hamvas Béla cho rằng có một sự thật tối thượng ẩn sau các truyền thống tôn giáo và tâm linh trên thế giới, và ông tìm cách hưng phục lại tinh thần truyền thống cái thiêng: “Chỉ còn những cá nhân cá biệt, các chủ thể thần thánh hiểu được ý nghĩa của siêu hình học mà thôi. Trong thời gian lịch sử, biểu hiện cổ trực tiếp chỉ còn lại trong các khả năng của con người, trong trực giác tâm linh”… “Tất cả các thể thống nhất cổ là một khái niệm siêu hình học mà các thành tố của nó cũng chứa đựng trong các thể thống nhất cổ khác.”(12) Ông khẳng định, con người cổ là con người gắn với ý niệm về linh hồn, bởi linh hồn “là hiện thực duy nhất”, “là bản thể”, và “con người cổ là lời tuyên ngôn (sự biểu hiện) về linh hồn và phép thuật của linh hồn.” Và truyền thống cổ này hoàn toàn khác biệt với tính chất man dã của người nguyên thủy (primitive). Hamvas Béla từ chối khả năng tiến hóa từ giống người nguyên thủy thành người hiện đại ngày nay, ông đồng tình với quan điểm rằng người nguyên thủy là một dạng thức của sự tha hóa ở con người cổ đại.  (13) Ông rất rạch ròi trong phân biệt giữa mục đích của hai nền văn hóa:

“Con người thời cổ là người cha của thiên nhiên; là cha của thiên nhiên bởi con người đã canh tác đời sống với tinh thần tích cực của tình yêu thương của người cha.

Bởi vì:” Tất cả, cái gì sống và có trên thế gian- kinh Zohár đã nói – chỉ để cho, và vì con người. Bầu trời có để cho, và vì mọi thực thể, bởi bản thân các thực thể và các sự vật không ý nghĩa và cũng chẳng có giá trị gì.”

Sự canh tác không là gì khác ngoài việc hiện thực hóa tinh thần của tình yêu thương; theo một quan điểm nhất định nhiệm vụ của con người trong thiên nhiên vật chất không là gì khác ngoài việc hiện thực hóa tinh thần của người cha, trên tất cả mọi lĩnh vực vật chất và thiên nhiên: đất, quan hệ con người, cộng đồng, với khả năng riêng của mỗi con người.

Đây là mục đích đời sống và nhiệm vụ đời sống duy nhất, con người hãy trở thành chủ, thành người chăm lo, người thày, thành vua của thiên nhiên. Đây là trật tự sống thiêng liêng. Đây là đời sống người trong mọi lĩnh vực, mọi khoảnh khắc mang tính chất tinh thần, bởi vậy nó là sự sùng bái trong cái toàn bộ.

Con người lịch sử không phải là người cha mà là kẻ cướp của thiên nhiên. Họ coi thường vật chất: nhưng sự coi thường này chỉ là một minh chứng sau cùng: họ cho phép mình chống đỡ như vậy, vì trước hết họ chà đạp và cướp bóc vật chất. Hành vi căm thù thiên nhiên vật chất trong những thế kỷ gần đây là một quan niệm muộn mằn và lạc lõng, để đánh lạc hướng việc chú ý đến bản chất.” (14)

Đây là xu hướng phổ biến của các nhà văn, nhà thơ của thế kỷ 19 và 20, như đã nói ở trên, khi họ phải đương đầu với sự tàn phá của  Cách mạng công nghiệp và chủ nghĩa đám đông. Sự cưỡng lại này nuôi dưỡng một tâm lý thù hằn với khoa học kỹ thuật ở họ, tới mức họ chối bỏ mọi thành quả của chúng để tự giam mình trong lối sống gần gũi với thiên nhiên (không, phải nói là cơn cuồng tín thiên nhiên) và chìm đắm trong các trải nghiệm tinh thần của riêng mình, như cách Henry David Thoreau đã làm, và sau đó là cách của các hippi đã chọn lựa để trở thành một trào lưu sống tới nay vẫn còn ảnh hưởng đến nhiều thế hệ trẻ. Họ tin một cách xác quyết rằng đi vào thiên nhiên là con đường tất yếu để tìm được linh hồn của mình và hòa nhập với Thượng Đế.

Hamvas Béla có một sự hứng thú đặc biệt với pháp thuật, ông viết rất nhiều về pháp thuật, và coi pháp thuật nhập định như một con đường hiển nhiên để bước khỏi đời sống vật chất tầm thường để tiến đến cao hơn:

“Các bậc thang nhập định là các bậc thang phép thuật, dẫn tới một thế giới siêu nhiên bên trên thế gian vật chất. Và tất cả những ai, đòi hỏi từ đời sống của mình nhiều hơn những người khác, đều phải bước lên các bậc thang này. Nếu họ không bước lên, họ vẫn cứ tham gia vào một trong những hoạt động của mức độ cao hơn của sự sống: họ trở thành linh mục, thày giáo, nhà thơ, kẻ cầm quyền, người quân nhân- họ không đạt được bất kỳ kết quả nào, hoạt động của họ tạo thêm nhiễu nhương, công việc của họ không bản chất, vô ích, vô nghĩa, vô giá trị.

Việc bước lên những bậc thang phép thuật của sự nhập định có nghĩa là kẻ đã nhập định bước vào vòng siêu việt hơn của sự sống. Truyền thống cổ gọi bước chuyển này là sự tái sinh.” (15)

Trong “Forradalom a művészetben: absztrakció és szürrealizmus Magyarországon” (Cách mạng trong nghệ thuật: Trừu tượng và siêu thực ở Hungary”, 1947, viết cùng với vợ ông), Hamvas Béla nhận ra trong chủ nghĩa siêu thực và nghệ thuật di sản có tồn tại những dấu vết di sản của pháp thuật, sự hiện diện của LINH HỒN TẠO HÓA, của tính thiêng, đối lập với nghệ thuật hiện thực. Khái niệm nghệ thuật này đã bị phản đối bởi nhà tư tưởng Marxist là Gyorgy Lukács, và Hamvas Béla bị cấm tại Hungary cho đến hết cuộc đời của mình.

Kết luận

Điểm hạn chế lớn nhất của tôi khi tiếp cận Hamvas Béla đó là rào cản ngôn ngữ. Tiếng Hungary là một trong số các ngôn ngữ học nhất trên thế giới, và không có các tác phẩm của ông được dịch sang tiếng Anh. Tôi hoàn toàn chỉ biết đến ông dựa trên bản dịch duy nhất được dịch từ tiếng Hungary của dịch giả Nguyễn Hồng Nhung. May thay, chị Nguyễn Hồng Nhung đã hoàn thành nhiệm vụ không chỉ là một người dịch mà còn là một tư tế của  Hamvas Béla với toàn bộ niềm đam mê và tình yêu dành cho ông. Tuy vậy, chị Nguyễn Hồng Nhung vẫn chưa dịch xong toàn bộ các tác phẩm của ông được viết sau 1947, và tôi cũng không dám chắc tình yêu giữa chị và Hamvas Béla có được lâu bền tới mức chị sẽ dành thêm rất nhiều năm trong cuộc đời ngắn ngủi của kiếp người để tiếp tục dịch các tác phẩm của ông hay không.

Tôi tiếp cận Hamvas Béla, ngoài dựa trên con chữ nằm trong bản dịch của chị Nguyễn Hồng Nhung, còn dựa trên những mối quan tâm chung của tôi và Hamvas Béla.  Cũng như ông, tôi hứng thú đặc biệt với Friedrich Nietzsche, với Vedanta, tarot, yoga, giả kim thuật, Kito giáo, thần thoại cổ… và cũng như ông, tôi cũng là một con người đang cố gắng giải mã chính mình, tự giải thoát mình khỏi những cơn cuồng nộ đám đông và phàm tục của thời đại. Điều duy nhất khác biệt giữa cuộc đời của tôi tính đến thời điểm này và Hamvas Béla đó là tôi không phải trải qua những đau thương, mất mát và chứng kiến sự thất bại của chính mình.

Trong năm 2013, khi tôi bắt đầu đọc Hamvas Béla, tôi đã bị chấn động, chấn động tới mức bị chuỗi cảm hứng của ông lôi cuốn, tới mức tôi buộc phải nghi vấn những hiểu biết của mình về tôn giáo và tâm linh. Sáu năm đã trôi qua, (vâng, Hamvas Béla rất hứng thú với con số 6) tôi đã tìm mọi cách để hiểu ông mà tách biệt với sự yêu thích của bản thân mình dành cho ông, để cố giải mã điều gì ở ông khiến tôi bị lôi cuốn đến vậy, để tôi tự giải thoát mình khỏi ông, cũng như  giải phóng tôi khỏi một khía cạnh của chính mình. Tôi luôn không giống với Hamvas Béla, tôi không muốn cứ thế leo lên cao để nhỏ bé tới mức tan biến, tôi muốn rộng mở tới mức mọi thứ đều tan biến. Có lẽ một lúc nào đó, tôi sẽ lại chọn cách như Hamvas Béla, nhưng sẽ không phải là bây giờ.

 

*Chú thích:

(1) Bức thư thứ nhất – Hyperio Hungary (Nguyễn Hồng Nhung dịch) Link: https://amvc.fr/Damvc/GioiThieu/NguyenHongNhung/HamvasBela/HyperioHungary-HBela-NHN.htm
(2) “Ánh sáng trong bóng tối” – S.L.Frank, tr 39, NXB Tri Thức, 2018
(3) Tiểu sử nhà triết học, nhà văn hiện đại lớn nhất của Hungary: Hamvas Béla (1897-1968) – Nguyễn Hồng Nhung. Link: https://amvc.fr/Damvc/GioiThieu/NguyenHongNhung/HamvasBela/TieuSuHamvasBela.htm
(4) Phần viết về Cách mạng Hungary 1956, trích từ tiểu luận “Patmosz”, Nguyễn Hồng Nhung dịch. Link: https://amvc.fr/Damvc/GioiThieu/NguyenHongNhung/HamvasBela/VietVeCachMang1956-HBela-NHN.htm
(5) “Bức thư thứ sáu”, trích tập tiểu luận “Hungary Hyperio”, Nguyễn Hồng Nhung dịch. Link: https://amvc.fr/Damvc/GioiThieu/NguyenHongNhung/HamvasBela/HyperioHungary-HBela-NHN.htm
(6) Chương “Poseidon”, trích “Câu chuyện vô hình”, bản dịch Nguyễn Hồng Nhung. Link: https://amvc.fr/Damvc/GioiThieu/NguyenHongNhung/HamvasBela/Poseidon-HBela-NHNhung.htm
(7) Chương “Wordsworth, triết học xanh”, trích “Câu chuyện vô hình”, Bản dịch Nguyễn Hồng Nhung. Link: https://amvc.fr/Damvc/GioiThieu/NguyenHongNhung/HamvasBela/WordSworthHayTrietHocXanh-HBela-NHNhung.htm
(8) Chương “Thi sĩ thiêng liêng”, trích “Câu chuyện vô hình”, Bản dịch Nguyễn Hồng Nhung. Link: https://amvc.free.fr/Damvc/GioiThieu/NguyenHongNhung/HamvasBela/ThiSiThiengLiengPoetaSacer-HBela-NHNhung.htm
(9) Chương “Thời kỳ Bảo Bình”, trích “Câu chuyện vô hình”, Bản dịch Nguyễn Hồng Nhung. Link: https://amvc.free.fr/Damvc/GioiThieu/NguyenHongNhung/HamvasBela/ThoiKyBaoBinh-HBela-NHNhung.htm
(10) Chương “Chống Kito”, trích tiểu luận “Minh triết thiêng liêng” – tập 3, Nguyễn Hồng Nhung dịch, NXB Tri Thức, 2016, tr189.
(11) Chương “Chống Kito”, trích tiểu luận “Minh triết thiêng liêng” – tập 3, Nguyễn Hồng Nhung dịch, NXB Tri Thức, 2016, tr191.
(12) Chương “Các truyền thống”, trích “Minh triết thiêng liêng” – tập 1, Nguyễn Hồng Nhung dịch, NXB Tri Thức, 2016, tr169 &172
(13) Chương “Con người theo Vedanta”, trích “Minh triết thiêng liêng” – tập 1, Nguyễn Hồng Nhung dịch, NXB Tri Thức, 2016, tr187 đến 206.
(14) Chương “Văn hóa cổ và văn hóa hiện đại” , trích “Minh triết thiêng liêng” – tập 1, Nguyễn Hồng Nhung dịch, NXB Tri Thức, 2016, tr336&337.
(15) Trích “Các bậc thang phép thuật”, Nguyễn Hồng Nhung dịch. Link: https://amvc.free.fr/Damvc/GioiThieu/NguyenHongNhung/HamvasBela/CacBacThangPhepThuat-HBela-NHN.htm

Mệnh và cải mệnh

blogpost thumb

Con người ta ai cũng có “mệnh” của mình! Họ thường nói vậy. Nhưng cái mệnh này là do ai sắp đặt, ai bày vẽ nên? Tất cả đều vô hình. Có tôn giáo cho là Thượng Đế, có tôn giáo cho là các vị thần, lại có niềm tin cho rằng những sự việc xảy đến với một người là một chuỗi xác suất của tự nhiên. Dù tin hay không, ta vẫn bị chi phối bởi một định mệnh mà không dễ để thay đổi nó theo ý mình. Và liệu rằng cái ý mình ấy cũng là một số mệnh đã được sắp xếp hay chẳng? Thế nên con người mãi cứ nghịch lý… Nhận thức rằng mình chỉ là diễn viên trên sân khấu của số phận nhưng lại không làm cách nào mà thoát được. Ấy là bởi người đời ít ai hiểu được cơ chế của mệnh quy định lên chúng ta.

Chúng ta thường tin rằng chúng ta chỉ có một thứ mệnh, thứ mệnh ấy quy định suy nghĩ, hành vi, các vận may cũng như tai họa đến với chúng ta. Dần dần, chúng ta đồng nhất mệnh được quy định cho chúng ta với chính bản thân chúng ta, rồi tin chắc chắn rằng đó là cuộc đời ta phải sống, phải tuân thủ, không thể thay đổi. Nhưng cơ chế của mệnh phức tạp hơn thế. Mệnh được chia ra làm ba loại, tạm gọi là Thiên mệnh – Địa mệnh – Nhân mệnh.

Nhân mệnh chính là các thói quen, các kỹ năng, các sở thích, các quan niệm được lưu lại từ các kiếp trước và được xây đắp thêm ở kiếp này. Nhân mệnh này là thứ chúng ta tin rằng đó là cá tính của chúng ta, là điểm riêng biệt là ta có thể nhận diện mình với đám đông. Điều này cũng không sai. Thế nhưng, nó là thứ mà ta có thể dễ dàng thay đổi thông qua quá trình quan sát tâm và rèn luyện tâm.

Địa mệnh là duyên nợ của các mối quan hệ mà chúng ta đã tương tác từ kiếp trước và kiếp này. Những duyên nợ này bằng một cách bí ẩn nào đó đã trở thành các sự kiện xảy ra với cuộc đời của ta. Thế nhưng, không phải tất cả các mối quan hệ kiếp trước đều sẽ tái hiện trong kiếp này, mà nó được chọn lọc để tạo nên số phận.

Thiên mệnh có cơ chế phức tạp hơn. Người nào phụ thuộc vào một hệ thống tôn giáo và tín ngưỡng thì những thứ ấy trở thành thiên mệnh của họ. Hoặc khi họ tin tưởng một điều gì đó là tốt đẹp để hướng tới thì điều đó cũng là thiên mệnh chi phối họ. Có thể có một hệ thống thiên mệnh chi phối con người. Thiên mệnh này có thể ảnh hưởng đến địa mệnh và nhân mệnh. Tuy nhiên một số ít người đặc biệt với sức mạnh tinh thần to lớn, không chịu khuất phục, tự do tự tại, có thể tạo ra thiên mệnh riêng cho mình và tự đặt cho mình cái sứ mệnh đến với thế giới. Nhưng thiên mệnh không phải lúc nào cũng tốt, lựa chọn thiên mệnh sai lầm (hoặc bị một thiên mệnh sai lầm chi phối) có thể đưa ta vào một chuỗi các suy nghĩ, hành vi tệ hại và nhận những hậu quả đáng buồn.

Một điều đáng chú ý là, nhân mệnh – địa mệnh – thiên mệnh không phải lúc nào cũng đồng nhất với nhau như người ta vẫn tưởng. Đôi khi một người có nhân mệnh và thiên mệnh tốt nhưng lại bị rơi vào địa mệnh rất tệ hại. Lại có lúc những người nhân mệnh chẳng ra sao, tiểu nhân, hèn hạ, bỉ ổi lại được một thứ thiên mệnh đang thắng thế dẫn dắt vào thứ bố cục địa mệnh tốt đẹp. Điều này không phải đơn thuần do “ăn ở” như người ta vẫn nói mà đơn giản là một thủ thuật sự phân bố phúc và họa trong chuỗi duyên nợ mà thế lực vô hình nào đó đã sắp xếp. Nếu bạn tin có thế lực vô hình, bạn sẽ hiểu rằng thế lực ấy can thiệp vào vận mệnh của ta.

Khi xem các loại tử vi từ Đông sang Tây, chúng ta chỉ xem được một phần nhân mệnh và địa mệnh mà thế lực vô hình đã sắp đặt cho ta. Thường khi làm con người, một xu hướng tính cách nào đó trong nhân mệnh sẽ được đẩy lên để đồng bộ với địa mệnh đã sắp đặt. Do đó, xem tử vi không cho ta thấy được toàn bộ nhân mệnh và càng không thể thấy được thiên mệnh. Khi xem kinh Dịch hay Tarot cũng chỉ cho ta thấy được cái địa mệnh của ta. Biết như vậy thì biết để làm gì?

Phàm là người, ai chẳng có ham muốn cải mệnh của mình để tránh họa gặp phúc. Thứ mà họ muốn thay đổi ấy là thay đổi địa mệnh, thứ được một thế lực vô hình nào đó sắp xếp nên dựa trên chuỗi duyên nợ nhiều kiếp của chúng ta. Thế là họ khấn vái thần thánh những mong thần thánh can thiệp được, tức là họ mượn lực từ thiên mệnh để thay đổi địa mệnh. Những trò cúng sao giải hạn, nghi lễ trả nợ tiền duyên, di tinh hoán số đều là như vậy cả. Lại có người những mong tu luyện để có thể thay đổi được số mệnh của mình, mang đến điều tốt đẹp cho người thân và xung quanh, điều này tức là họ gia tăng sức mạnh của nhân mệnh với sự hỗ trợ của thiên mệnh để mong cải được địa mệnh. Thế nhưng, đến Mục Kiền Liên, đại đệ tử của Đức Phật cũng không cải được địa mệnh của ông ta, tại sao bạn nghĩ rằng bạn có thể?

Cố gắng mở rộng nhân mệnh của mình, thoát khỏi sự áp đặt một xu hướng tính cách của bản thân do số phận quyết định, chỉ là bước đầu của cải mệnh. Khi ta hành xử khác đi so với quy định, các chuỗi duyên nợ cũng dần dần theo đó mà thay đổi. Đây là lý do khiến cho một số người tu hành bậc cao rất khó đoán biết sự kiện đến với họ. Thế nhưng, cho dù họ thay đổi bản thân mình đến đâu, họ vẫn cứ bị chi phối bởi các duyên nợ. Muốn cải mệnh thật sự, người tu luyện còn phải chủ động khuyến khích những người trong mối quan hệ của mình cũng phải thay đổi nhân mệnh của họ. Như vậy cũng không đủ, họ còn phải tự tạo thiên mệnh cho mình chứ không chấp nhận sự chi phối thiên mệnh của kẻ khác. Thế nên, con đường cải mệnh dài lâu và khó khăn, cũng ít người dám bước chân và đi trên con đường ấy.

Nhưng cải mệnh đến đâu thì cũng khó thoát được cái chết, chỉ là chết sớm hay chết muộn mà thôi. Cái chết là sự chấm dứt của địa mệnh nhưng nhân mệnh thì còn mãi, thiên mệnh là thứ ta có thể lựa chọn lại. Cái chết, đôi khi là cách để ta trưởng thành hơn, để ta trở về với con người thực của mình, vượt ra khỏi vòng chi phối của các thế lực vô hình. Nên nhìn cái chết như một cơ hội chứ không phải sự đau đớn.

Hà Thủy Nguyên

Cơ chế của những lời tiên tri

blogpost thumb

Nhu cầu biết trước về một tương lai có thể xảy ra luôn kích thích trí tò mò của con người, bởi thế quyền năng tiên tri là điều được ngưỡng vọng vào bậc nhất trong lịch sử nhân loại. Thế nhưng, cơ chế để hình thành nên một lời tiên tri không giống nhau, hay nói một cách khác cơ cấu của từng hệ thống quyền năng tiên tri khác nhau rất nhiều.

“Tiên tri” có nghĩa là “biết trước”. Chữ “tri”, theo Từ điển Thiều Chửu, có nghĩa là khả năng phân biệt, phán đoán, ghi nhớ, nhận biết của con người. Luận về chữ “tri” này, có lẽ sẽ cần đến một cuốn sách triết học, nhưng ở đây ta có thể hiểu “tri” như một cách nhận thức về thế giới. Như thế, “tiên tri” có thể hiểu là khả năng nhận thức thế giới nhanh hơn và đi trước thiên hạ, nhà tiên tri là người có thể nhận thức được những điều mà người khác chưa thể nhận thức được, mà tương lai là một phần trong đó. Khái niệm “nhà tiên tri” trong tiếng Anh là “prophet” có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp “prophetes” có nghĩa là “người phát ngôn của các vị thần” hay “bậc thầy truyền cảm hứng”, trong đó “pro” có nghĩa là “trước”, cụm “phetes” có xuất phát cổ xưa hơn, từ “phanai” có nghĩa là “nói”. Vì thế, khái niệm “prophetes” ở phương Tây mang tính truyền tin, rao giảng nhiều hơn khái niệm “tiên tri” ở phương Đông. Trong khuôn khổ bài viết ngắn này, tôi không có ý định chọn một trong hai nghĩa để phân tích về loại quyền năng vừa kể trên, mà sẽ bao trọn cả hai nhóm nghĩa  và gọi chung là “tiên tri”.

Xét về quyền năng tiên tri, ta có thể phân loại theo các cơ sở của dự đoán như sau:

#1. Tiên tri dựa trên dữ liệu

Những ai tìm hiểu về “big data” sẽ hiểu về cơ chế này. Khi người nào đó biết được càng nhiều dữ liệu trong quá khứ và hiện tại, lại có cơ chế xử lý và phân tích những dữ liệu ấy nhằm nhìn ra quy luật, người đó sẽ đoán trước được xu hướng những gì có thể xảy ra trong tương lai. Đây là lối “tiên tri” được các nhà xã hội học, kinh tế học yêu thích dù bước vào con đường này thì thử sai thất bại nhiều hơn là thành công. Tuy nhiên, trên thực tế, các cách tiên tri này còn có độ phổ rộng hơn nhiều, ở cả nhiều lĩnh vực của đời sống.

Sau này, người ta ghi chép lại những quy luật thành các hệ thống như astrology, numerology, tử vi, dịch số, xem tướng,… để cung cấp một bộ công cụ mà những người có ít dữ liệu hơn vẫn có thể sử dụng được, đỡ mất công đi khảo sát. Có thể nói, các bộ môn ấy chính là các hệ thống mô hình hóa một lượng dữ liệu khổng lồ (từ dữ liệu về các thành phần của xã hội, các chuỗi sự kiện, cấu tạo của con người cả về tinh thần và vật chất, và thậm chí là cả các biến động tự nhiên như thời tiết hay bầu trời sao…) một cách thông minh. Nền văn minh loài người bị tiêu hủy nhiều trong chiến tranh, thế nên người ta chỉ còn giữ được những thứ lập tức ứng dụng ngay chứ không hiểu được cơ chế mô hình hóa từ khối dữ liệu khổng lồ ấy cụ thể là như thế nào. Sau này, có thể khoa học phát triển, các ngành nghiên cứu vật lý lượng tử, công nghệ gene, khoa học não bộ… biết đâu lại có thể giải thích được cơ chế mô hình hóa ấy chăng? Nhưng đó là chuyện của tương lai. Tuy nhiên, loại công cụ ứng dụng tức thời dựa trên ghi chép cổ xưa này sẽ gặp phải vấn đề trục trặc khi có quá nhiều sai số do lượng dữ liệu bị tăng đột biến mà không theo các quy luật đã được định sẵn trong đó. Thế nên, người sử dụng chúng để tiên tri phải nhận biết được giới hạn của chúng và vừa sử dụng vừa lấy thêm dữ liệu từ bên ngoài rồi tạo nên các mô hình mới. Vấn đề là, không hiểu được cách mô hình hóa cổ xưa, làm sao có thể tạo ra cách mô hình hóa mới được. Thế nên, e rằng các hệ thống này sẽ bị lung lay trong thời gian tới.

Loại tiên tri này là nguồn cảm hứng cho không ít các nghiệp vụ điều tra đang thịnh hành trong điện ảnh Holywood hiện nay cũng như các hình mẫu quân sư trong tiểu thuyết và phim truyền hình Trung Quốc. Để có khả năng tiên tri dựa trên dữ liệu, chúng ta phải dựa trên sự hiểu biết, phân tích, phán đoán, không dễ dàng gì thực hiện được đối với những ai lười biếng.

#2. Tiên tri nhờ vào thế lực cõi vô hình

Một trong các nghĩa của “tiên tri” theo tiếng Hy Lạp, như đã nói ở trên, là “người phát ngôn của các vị thần”. Trong bài về muôn vẻ nhập đồng, tôi đã nhắc đến họ (Đọc thêm tại đây: https://nghiencuutongiao.info/2017/05/15/muon-ve-nhap-dong-hay-nhung-cai-bay-tam-linh/ ). Do một sự kết nối vô tình hay hữu ý, tâm trí của họ bị điều khiển bởi một thế lực tâm linh nào đó. Thế lực tâm linh này, có thể thiện hoặc ác, cho họ thấy những thông điệp hoặc viễn ảnh. Ví dụ như trong Kinh Thánh, Thượng Đế cho Noeh biết trước về trận đại hồng thủy; hoặc trong thần thoại Hy Lạp, những cô đồng Pithy của đền Delphi làm nhiêm vụ chuyển trao ý của thần Apollon và các vị thần Olympus; gần gũi hơn với chúng ta là các bà đồng xem bói hoặc các thày phù thủy nuôi vong hồn để lấy thông tin từ cõi âm… Những nhân vật lớn như Nostradamus, Vanga, Edgar Cayce … đều thuộc dạng này.

Thường thì, những người nói ra các thông điệp hoặc viễn ảnh này không ý thực được tại sao các thế lực tâm linh lại cho họ biết những điều ấy. Họ chỉ biết tuân phục hoặc trục lợi mà thôi. Thế tức là nếu các thế lực tâm linh vô hình mượn họ để thực hiện kế hoạch của mình, họ cũng không thể biết. Ví dụ như những lời tiên tri loại này đã hủy hoại các anh hùng Hy Lạp như Hercules, Oedipus và phần nào gây nên cuộc chiến thành Troy. Chúng ta thường chấp nhận lời tiên tri hoặc hướng dẫn từ thế lực thần thánh để giải quyết lợi ích trước mắt nhưng ít khi nào có thể tính toán được những diễn biến lâu dài có thể xảy ra từ những lời tiên tri ấy.

Nếu các bạn quan sát kỹ các kiểu bói lá, xóc quẻ hay bài tây, tarot, các bạn sẽ thấy rằng chúng bị chi phối bởi thế lực tâm linh nào đó, có thể thiện hoặc ác, thấp hoặc cao, mạnh hoặc yếu, tùy sự kết nối của người xem. Đa phần, chính những người bói cũng không ý thức được điều này. Một số người ý thức được, họ sẽ tạo ra sự đàm phán giữa bản thân và thế lực ấy hoặc chọn lựa thế lực phù hợp với mình, hoặc thậm chí là không tùy tiện bói toán nữa.

Những cách bói dựa vào thế lực vô hình này rất “hên xui”. Thường thì khi nào thế lực tâm linh vô hình ấy đủ mạnh để kết nối thì các thông điệp hoặc viễn ảnh sẽ chính xác, nếu không thì người tiên tri phải tự bịa ra thông điệp hoặc viễn ảnh. Trường hợp bị “mất kết nối” dẫn đến “mất linh” xảy ra khá thường xuyên. Thế nên, một áp lực không nhỏ đối với những người xem bói kiểu này là giữ sự kết nối ấy bằng việc tuân thủ một số luật lệ nhất định hoặc thường xuyên chủ động tạo sự kết nối bằng tiếp xúc biểu tượng hoặc cầu nguyện. Nếu không, họ sẽ phải từ bỏ nghề này hoặc bịa đặt các thông điệp theo kiểu dân gian ta vẫn nói đùa là  “thày bói nói dựa”.

#3. Tiên tri bằng phát ngôn

Zarathustra, Moses, Jesus, Mohammed… đều được gọi là ngôn sứ hoặc “nhà tiên tri” mặc dù họ không đưa ra tiên đoán nào về vận mệnh nhân loại. Trong thần thoại Hy Lạp, nhân mã Chiron cũng được gọi là nhà tiên tri mặc dù ông ta chỉ làm mỗi việc là dạy dỗ cho các anh hùng. Vậy thì cách họ “tiên tri” là gì? Họ tiên tri bằng việc biến lời nói của mình thành hiện thực. Họ có một ý tưởng để cải tạo và thay đổi con người hoặc thế giới, họ tạo các ám thị trong tâm trí người nghe, khiến người nghe bị thuyết phục. Cứ thế, nhân rộng lên, họ tạo ra sự ảnh hưởng đối với thế giới và thay đổi thế giới. Tức là bằng lời rao giảng, họ thúc đẩy thế giới theo cách họ mong muốn.

Các nhà chính trị, nhà triết học, nhà văn đều có khả năng thực hiện điều này. Một khi lời nói ấy chứa đựng trong nó nhiệt huyết và niềm tin tưởng tuyệt đối, nó có thể thuyết phục được số đông quần chúng đi theo. Khi số đông quần chúng bị thôi miên bởi lời nói, họ sẽ hành động để biến lời tiên tri ấy thành hiện thực. Thế nhưng, thường thì lời tiên tri loại này có ảnh hưởng tích cực chẳng được bao lâu, và thường bị lợi dụng để tạo ra một thể chế toàn trị. Một số nhà giáo dục hay các nhà tâm lý học cũng thường đưa ra những lời tiên tri dạng này như một liệu pháp tâm lý và hậu quả là chúng tạo nên một cái tôi khác cho người được giáo dục hoặc điều trị. Cái tôi này nếu ở trong môi trường thích hợp sẽ ngày càng lớn tới mức người ấy ngày một xa rời bản thể của mình và trở thành robot vận hành theo đúng thứ lời tiên tri ấy đã cài đặt.

Lời tiên tri loại này có thể bị biến thành nguyền rủa khi có người dùng nó với mục đích xấu. Một lời nguyền rủa được tung ra với lòng thù hận sẽ trở thành một chuỗi các ám thị lên người xung quanh và đối tượng bị nguyền rủa . Họ bị lời nguyền thôi miên đến mức càng cố thoát khỏi lời nguyền rủa thì lời nguyền rủa càng phát tác. Nếu chúng ta không cẩn thận trong phát ngôn, một câu nói vô tình có chứa cảm xúc của chúng ta hướng tới một đối tượng nào đó cũng có thể trở thành lời nguyền rủa tới mức đối tượng ấy bị triệt hạ. Bởi thế, một khi ta càng có sức ảnh hưởng lớn thì ta càng phải cẩn thận lời nói của mình.

Tiên tri bằng lời nói cũng có thể trở thành những điềm báo ngụy tạo để làm chao đảo nhân tâm. Những điềm báo ngụy tạo này thường được tung ra khi người ta có ý định tiêu diệt một triều đại hay một tổ chức hay lật đổ một cá nhân nắm quyền nào đó; cũng có thể dùng để làm dư luận nhằm ủng hộ một người nào đó nắm trọng trách. Đây là một thủ thuật chính trị tầm thường, rất dễ phát hiện nhưng người ta lại thường dễ bị lừa gạt, nguyên nhân là do sự ngụy tạo ấy mang lại lợi ích cho người tiếp nhận nó, vì thế người ta sẵn sàng bỏ qua sự nghi ngờ và tính xác thực. Những điềm báo ngụy tạo này thường đóng vai trò như “giọt nước tràn ly” trong các tình huống mang tính thay triều đổi đại.

***

Mặc dù phân chia ra 3 loại cơ cấu tiên tri như thế, nhưng trên thực tế ba loại này đan xen với nhau khá phức tạp. Một người tiên tri bằng dữ liệu không chính xác lại có thể vô tình tạo ra loại tiên tri dựa trên lời nói. Một người tiên tri dựa trên lời nói có thể biết các dữ liệu nhưng vì muốn thay đổi tình thế nên cố tình tạo ra một lượng lớn các dữ liệu mới để gây sụp đổ hệ thống cũ. Một người tiên tri nhờ vào thế lực vô hình cũng có thể trở thành tác nhân dẫn đến việc cả nhân loại bị ám thị mà làm theo; hoặc lời tiên tri từ thế lực vô hình ấy cũng là dựa trên dữ liệu chúng ta không có khả năng tiếp cận được mà chỉ các vị thần mới có thể…v…v…

Ngoài ra, về cùng một sự việc diễn ra trên Trái Đất hoặc về số phận của một con người, từ rất nhiều hệ thống và cách thức khác nhau người ta có thể đưa ra các lời tiên tri khác nhau. Nếu tin vào một hệ thống thì chẳng phải chúng ta chỉ là vai diễn của vở bi hài kịch mà hệ thống ấy mong muốn ư? Nếu tin tất cả các hệ thống đưa ra tiên tri khác nhau ấy thì chẳng thà chúng ta không tin gì cả, mà chỉ ghi nhận có hơn không? Bạn muốn rơi vào trò chơi tâm trí ngớ ngẩn ấy ư?

Tóm lại, tiên tri là một trò chơi nguy hiểm mà loài người không nên lạm dụng và cũng không nên quá tin tưởng. Bởi lẽ, thế giới chúng ta đang sống là một thế giới của rất nhiều khả năng và con người có thể có rất nhiều lựa chọn nếu biết động não suy nghĩ. Thế thì tại sao phải biết trước tương lai để rồi bỏ qua vẻ đẹp của hiện tại?

Hà Thủy Nguyên

Nhận thức bản thân hay chiếc mặt nạ hoàn hảo

blogpost thumb

Bản tính hay cá tính của một người là một cái gì đó rất mơ hồ trong định nghĩa. Tất cả loài người đều khó có thể nhận diện được đúng bản thể của mình, kể cả họ có là những nhà hiền triết hay các bậc chứng ngộ. Bản thân mình là ai? Điều gì đã định hình nên tâm trí của chúng ta? Cách chúng ta nghĩ về mình có thực sự trung thực hay đã bị tô vẽ theo một cơ chế nhận thức nào đó?… Những câu hỏi như vậy sẽ luôn khiến chúng ta cảm thấy bối rối về tính cá nhân của mình? Đã cả ngàn lần, tôi luôn băn khoăn về   mình có đang thực sự sống cuộc đời của mình hay không, hay đang sống cuộc đời của kẻ khác áp đặt lên mình – cái thứ mà chúng ta vẫn gọi là định mệnh. Nhưng thôi, bàn về số mệnh thì chúng ta sẽ đi vào một ngõ cụt khác. Bây giờ, tôi sẽ chỉ viết về vấn đề nhận thức bản thân.

Bởi vì “bản thân” là một thứ mơ hồ, nên “nhận thức bản thân” cũng là một hành trình đi tìm kho báu ở một vùng đất xa xôi nhưng không ai biết kho báu ấy thực sự là cái gì. Các trường phái tôn giáo tâm linh chân chính đều đưa ra rất nhiều những chỉ dẫn để hướng dẫn con người đi tìm bản thể hay bản tính của mình. Nếu có thể vượt qua khỏi các ảo giác về bản thân mình, càng đi, ta sẽ càng thấy hư vô. Và một cách kỳ diệu, các bậc chứng ngộ nhận thấy rằng con đường vào hư vô ấy lại là con đường đúng đắn. Họ đã thấy kho báu, nhưng họ không thể nói cho chúng ta biết kho báu ấy là gì, lại không thể cầm tay dắt chúng ta đi tới kho báu. Họ chỉ để lại bí quyết duy nhất của những nhà phiêu lưu chuyên nghiệp: Vứt dần những gì không cần thiết.

Vậy đấy, để bước trên con đường nhận thức bản thân, bạn phải vứt bỏ những cái tôi giả dối mà cộng đồng và chính chúng ta đã tạo nên. Hết lần này đến lần khác như thế, bạn thấy một phần của con người mình chết đi. Đó là những cá tính không còn cần thiết cho cuộc hành trình. Nhưng vứt bỏ cái tôi nào đó không cần thiết nữa không đồng nghĩa với phủ nhận quá khứ đã trải qua của bạn. Qúa khứ đã qua, dù tồi tệ hay hạnh phúc, chúng đều là những dữ liệu cho bản đồ dẫn đến kho báu của bạn. Một sai lầm lớn của những người bước trên con đường tâm linh đó là phủ nhận quá khứ của mình, coi quá khứ ấy là một thời mông muội, vô minh. Nhưng chúng ta xuống thế giới này không phải để thức tỉnh. Chúng ta xuống đây trong sự thiếu nhận thức để tận hưởng và dấn thân, nhưng rồi sẽ đến lúc, chúng ta học cách quay trở lại trạng thái sáng suốt để đánh giá, để ghi nhớ, và để chuẩn bị cho những cuộc dấn thân lớn hơn, những tận hưởng lớn hơn. Một người không nhớ quá khứ thì không thể nhận thức được bản thân mình, họ chỉ sống như con rối được giật dây bởi ai đó vô hình. Họ đã bị “tẩy não”, và được nhồi sọ về một con người mới – con người mà kẻ khác cố thuyết phục họ rằng đó mới là con người thật.

Tôi đã gặp nhiều người tu tập tâm linh lâu năm. Qúa khứ của họ là một chuỗi mờ ảo. Hoặc họ lẫn lộn về ký ức của mình, hoặc họ kể đi kể lại một câu chuyện đầy kịch tính đến nằm lòng với một giọng vô cảm. Những người ấy đã bị tẩy não. Họ không còn thật sự nhận thức được bản thân mình. Họ đang diễn vai là một người thức tỉnh và họ tin rằng họ thức tỉnh. Thế là, bất cứ chi tiết quá khứ nào chứng minh rằng họ cũng bình thường như những con người khác, hoặc tệ hơn thế, tầm thường đến mức khốn nạn, họ liền bỏ qua chúng hoặc cố tình phóng đại.

Tôi có quen một người Pháp tu tập tâm linh 20 năm và nổi tiếng ở Việt Nam với một khóa học về Lãnh đạo bản thân. Khóa học này là nguồn thu nhập chính của anh ta đồng thời cũng là cách anh ta tuyên truyền về các lý thuyết tâm linh của mình. Một phần rất quan trọng của khóa học đó là bài học về nhận thức bản thân. Sau khi làm một loạt trắc nghiệm để phân tích các thói quen và định kiến cá nhân, bạn sẽ được dẫn dắt rằng bạn là một người rất tốt đẹp, bạn là các giá trị hoàn hảo như yêu thương, dũng cảm, bình an…v…v… Đây là cách mà giáo phái Brahma Kumaris dạy đệ tử của họ và khóa học này được những người đệ tử xuất sắc nhất của giáo phái phát triển.  Cách đi này của họ đã truyền cảm hứng cho không ít các khóa học kỹ năng sống mà các doanh nghiệp tổ chức, dù rằng không bài bản bằng. (Đọc thêm về Brahma Kumaris tại đây: https://nghiencuutongiao.info/2017/05/31/brahma-kumaris-tu-con-duong-tam-linh-den-day-ky-nang-song/ ) Phải thừa nhận, cách nhận thức bản thân kiểu này rất thuyết phục. Nó thuyết phục bởi vì sau khi con người phải đối mặt với sự hư vô, với quá khứ bẩn thỉu của mình, họ cần một cái mặt nạ mới, một cái tôi mới được mạ vàng. Sự bẩn thỉu trong họ không mất đi mà được tô son điểm phấn bằng các đức hạnh thần thánh. Sự sợ hãi với hư vô đã đẩy họ trở thành những nô lệ vô nhân tính của mớ giáo lý sai lầm. Đây là sai lầm mà nhiều lớp dậy Thiền, nhiều giáo phái mới, hay thậm chí những tôn giáo lớn cổ xưa như Kito giáo, Tịnh độ tông… mắc phải. Đương nhiên, có thể đây chưa chắc đã sai lầm, mà có thể tôi đã sai lầm. Bởi vì, có khả năng lớn rằng họ những giáo phái ấy không muốn con người thức tỉnh, không muốn con người tự do mà  có một động cơ khác mang tính chính trị hoặc doanh thu hơn. Nhưng thôi, đó là việc của họ.

Khi đối mặt với hư vô, ta không còn biết chắc chắn rằng đâu là con người thật của ta nữa. Lúc này, ta sẽ đứng giữa hai lựa chọn: Hoặc tiếp tục đi vào hư vô ấy. Hoặc vẽ ra một con người tốt đẹp giả dối rồi đồng nhất con người ấy với bản thân. Đa số chọn ở lại với sự giả dối. Đi vào hư vô đòi hỏi nhiều dũng khí hơn bất cứ sự mạo hiểm nào. Bởi vì lúc ấy, ta tự trở nên xa lạ không phải chỉ với cộng đồng mà còn với cả chính mình. Nhưng đó là con đường đúng đắn của nhận thức bản thân.

Ừm… còn một vấn đề nữa rất trừu tượng mà những người rất thông minh thường mắc phải. Họ nhận thức được rằng không nên vẽ ra những cái tôi đức hạnh để nuôi dưỡng vị thế của mình trong cộng đồng. Họ nuôi một cái tôi khác tinh vi hơn. Cái tôi này khoác vỏ “Hư vô”. Họ coi họ là “Hư vô”, họ chọn cho mình lối sống vô vi, bất chấp tất cả. Họ thường đóng vai tiêu dao hoặc vai “trí tuệ điên”, như thể họ đã vượt xa khỏi thế giới tầm thường này. Đó cũng chỉ là một cái mặt nạ khác. Sai lầm của họ ở đâu? Đó là họ đã tự định nghĩa mình bằng chữ “Vô”. Chính điều ấy giới hạn hành động của họ trong những chuỗi phá chấp. Chấp vào phá chấp thì vẫn là chấp mà thôi. Ở đây, họ cũng đã hèn nhát bỏ hành trình đối mặt với hư vô mà tạo ra một thứ hư vô giả để vờ rằng mình đã đến đích, đã hoàn thành cuộc hành trình.

Nhận thức bản thân mình không biến chúng ta trở nên quyền năng hơn hay vĩ đại hơn. Nhận thức bản thân chỉ khiến bạn nhận ra những cái xích đang trói buộc bạn, những mặt nạ cuộc đời mà bạn tự đồng nhất. Vậy nên, nếu thấy chưa đủ dũng khí để đối mặt với hư vô, tốt nhất bạn cứ dấn thân và tận hưởng, thay vì mê muội chạy theo các ảo tưởng vĩ đại xa vời.

Hà Thủy Nguyên

Giáo dục Việt Nam, sai lầm bởi mặc thời đại xô đẩy

blogpost thumb

Trong 10 năm gần đây, ngành giáo dục tại Việt Nam gặp phải nhiều sự lên án: từ chương trình học nặng nề thiếu thực tế, đến đề thi thiếu tính chuyên môn, sách giáo khoa có nhiều sai phạm, giáo viên ý thức kém… Mới đây, sự việc 231 cái tát lại càng dấy lên sự lo lắng về một nền giáo dục đang còn lạc hậu so với thế giới. Nhiều bài viết đã chỉ ra những điểm yếu kém cũng như đã lý giải nhiều nguyên nhân dẫn đến sự lạc hậu này, tuy nhiên, các bài viết thường chỉ đưa ra các nguyên nhân trực tiếp.

Trong bài viết này, tôi muốn đề cập đến một khía cạnh khác, đó là thế đứng của giáo dục Việt Nam – một thế đứng chập chờn giữa những giao thoa về mô hình giáo dục, để rồi không thể đưa ra một chiến lược phát triển tổng thể trong tương lai, mà mặc cho sự xô đẩy của thời đại.

Truyền thống một nền giáo dục bị động

Một nền giáo dục bị xô đẩy bởi thời đại không phải chỉ là câu chuyện đương đại ở Việt Nam. Nhìn lại lịch sử, ta có thể dễ dàng nhận thấy liên tục trong 2000 năm, người Việt hiếm khi nào tự chọn cho mình một hướng giáo dục phù hợp với các đặc tính của dân tộc, mà chỉ sao chép một cách thụ động từ sự giáo dục mang tính cưỡng chế do các chính quyền đô hộ.

Cho đến nay, các sử gia chưa chứng minh được cách thức giáo dục trước khi nhà Hán đô hộ nước ta, nhưng nền tảng Nho giáo do các đô hộ sứ người Hán áp đặt đã trở thành sự lựa chọn mặc nhiên trong suốt chiều dài lịch sử phong kiến nước ta. Chính quyền các triều đại phong kiến dường như không mấy để tâm đến việc giao lưu tri thức với các nền văn hóa khác. Điều này rất khác biệt, thậm chí với Trung Quốc, vốn được xem như bản mẫu để Đại Việt học tập theo. Thậm chí, ý chí học tập không thể sánh với các nước Á Đông khác như Nhật Bản và Triều Tiên (thời phong kiến). Nhật Bản và Triều Tiên (thời phong kiến) mặc dù cũng tiếp thu Nho giáo nhưng họ không để mình rơi vào thế bị động mà chủ động nghiên cứu, học hỏi, khảo sát và chọn lựa các yếu tố tốt cho phát triển dân tộc. Vậy nên, cùng từ một nguồn ảnh hưởng nhưng các nước Á Đông nhưng nước ta, ngay cả trong thời kỳ độc lập, lại tiếp thu một loại Nho giáo khắc nghiệt, thiên nhiều về nghi lễ và giáo điều để làm tư tưởng

Đến thời Pháp thuộc, cơn bão phương Tây đã đánh bật vị trí thống trị của Nho giáo trên toàn bộ xã hội và thay vào đó một nền giáo dục kiểu mới: giáo dục phổ thông và phổ cập. Nền giáo dục này không phải một nền giáo dục lâu đời ở phương Tây mà chỉ mới xuất hiện trong thời kỳ công nghiệp. Tính đến nay, tuổi thọ của nền giáo dục phổ thông phổ cập mới chỉ 200 năm. Chính hệ thống giáo dục này cũng được chính quyền nước Cộng hòa Xã hội chủ nghĩa Việt Nam lựa chọn để tạo ra những “công dân mới”, đúng như tôn chỉ của mô hình giáo dục phổ thông phổ cập khi mới ra đời.  Nếu tư tưởng giáo dục Nho giáo chủ trương tạo ra các Nho sinh để “tải đạo” thì mô hình giáo dục phổ thông và phổ cập ngay từ cốt lõi đã hướng tới việc tạo ra những người công dân làm việc trong các công xưởng và văn phòng phục vụ nền kinh tế tư bản chủ nghĩa. Tuy nhiên, mô hình giáo dục phổ thông và phổ cập ở phương Tây đã có những bước tiến rất xa về thành tựu nhờ vào kho tri thức khổng lồ được tích trữ trong nhiều nghìn năm lịch sử và một truyền thống học thuật lâu đời. Đây lại chính là thành phần mà Việt Nam không hề tiếp thu trong quá trình ứng dựng chương trình giáo dục phổ thông và phổ cập.

Như vậy, sự bị động trong việc tiếp thu hai mô hình giáo dục lớn, một phương đông cổ xưa và một phương tây hiện đại, đã khiến cho chúng ta không tiếp thu được những yếu tố xuất sắc nhất, mà ngược lại chỉ sao chép được các công thức cứng nhắc và lấy đó như tiêu chuẩn của nền giáo dục. Trong khi đó, một làn sóng giáo dục kiểu mới của thời đại công nghệ cao đã thành hình trên thế giới và Việt Nam sẵn sàng tiếp nhận dù chưa đủ các cơ sở căn bản về cơ sở vật chất cũng như chuyên gia trong các chuyên ngành. Một hậu quả dễ nhận thấy đó là giáo dục lập tức bị rơi vào tình trạng “loạn chuẩn”.

Không gặp nhau ở đỉnh cao mà chỉ giao thoa sự lạc hậu

Mọi mô hình giáo dục một khi đã được áp dụng rộng rãi luôn có những điểm ưu việt và những hạn chế. Các quốc gia có nền giáo dục phát triển luôn biết cách kết hợp các điểm ưu việt phù hợp với tình trạng của quốc gia, giống như trường hợp của Nhật và Hà Lan; hoặc cho phép nhiều mô hình được song song tồn tại và chuyển biến giống như Mỹ và Tây Âu. Còn các quốc gia chỉ biết khiên cưỡng sao chép đóng kín trong một mô hình lại dễ dàng xảy ra sự chồng lấn lên nhau giữa các giao thoa giữa giáo dục kiểu cũ và giáo dục kiểu mới mà tình trạng giáo dục Việt Nam chính là một ví dụ điển hình.

Mô hình giáo dục phương Tây hiện đại theo kiểu phổ thông và phổ cập vốn dĩ là một mô hình giúp người học nhanh chóng có được các kỹ năng và kiến thức toàn diện phục vụ đời sống hiện đại, thế nhưng ở Việt Nam, các kỹ năng thực tế không được quan tâm. Thay vì đó, cách dạy và học từ cấp 1 cho đến đại học vẫn theo lối giáo điều của mô hình Nho giáo, tức là thày đọc trò chép và thi cử theo lối thuộc lòng. Thay vì thói quen tư duy theo quy trình, một kết quả dễ nhận thấy của nền giáo dục phổ thông phổ cập thì các học sinh và sinh viên ở Việt Nam khi ra trường dễ bị rơi vào lối tư duy rập khuôn, bắt chước và thiếu chủ động khi bắt nhịp vào quy trình làm việc của xã hội hiện đại.  Thâm chí, tình trạng thầy cô giáo thích quát mắng hoặc bạo hành học trò cũng là do những tàn dư lạc hậu của mô hình Nho giáo vốn quen “gõ đầu trẻ” gây ra dù rõ ràng chúng ta đang ở trong một nền giáo dục hiện đại mà quyền trẻ em là vấn đề được coi trọng… Tình trạng này không phải lỗi của mô hình giáo dục Nho giáo hay mô hình phổ thông phổ cập, mà là do sự bị động đã trở thành cố hữu ở nước ta trong suốt hai ngàn năm lịch sử. Và ngay cả khi các mô hình giáo dục đương đại khác du nhập vào Việt Nam thì các mô hình ấy vẫn không hề giúp Việt Nam cải thiện tình trạng giáo dục. Mọi sự cải cách dù lớn hay nhỏ đều không đến từ sự chủ động mà đến từ sự bị động thì đều lãng phí tiền bạc, nhân lực và gây ra các xáo trộn đối với học sinh – sinh viên nói riêng cũng như toàn bộ xã hội nói chung.

Những thực trạng tồi tệ của nền giáo dục như tham nhũng, năng lực cán bộ giảng dạy yếu kém, điều kiện vật chất không đầy đủ, đạo đức học đường xuống cấp, chương trình học lạc hậu… tất cả, theo tôi đều là biểu hiện của một nền giáo dục chắp vá được tạo bởi phần lạc hậu nhất của các mô hình giáo dục lớn. Chừng nào, Việt Nam không thể đưa ra một chiến lược giáo dục thực thụ dựa trên các khảo sát của những chuyên gia hàng đầu để tạo ra một hệ thống giáo dục vừa căn bản, vừa phù hợp với thực tiễn của thời đại, vừa tôn trọng học sinh – sinh viên, lại vừa dựa trên các lợi thế của Việt Nam thì chừng ấy, nền giáo dục Việt Nam sẽ vẫn tiếp tục trì trệ như hiện nay. Tuy nhiên, việc đưa ra một chiến lược lâu dài không phải việc dễ dàng, không đơn giản là các cuộc cải cách hàng loạt vội vã, mà đòi hỏi sự nghiên cứu nghiêm túc, đầy đủ, kỹ lưỡng không chỉ các mô hình giáo dục và văn hóa của thế giới mà cả các đặc tính văn hóa của người Việt.

Hà Thủy Nguyên

Bài đã đăng trên báo Pháp Luật Việt Nam

Người trẻ muốn làm việc tốt cần quên những thứ học ở trường đi

blogpost thumb

Học, thi cử, rồi lại học, cho đến khi có được bằng cấp, và khi đi làm, những điều học được ở nhà trường không hẳn là thích hợp với yêu cầu công việc thực tiễn. Đây vốn không phải là một thực tế quá gây shock với người Việt Nam.

Mỗi người Việt chúng ta đều chấp nhận thực tế ấy như một chân lý hiển nhiên và miễn là con cái chúng ta cố học để có đủ các bằng cấp, điều kiện thiết yếu để xin việc, thì bất kể việc chúng không đủ kỹ năng để đi làm, cũng đều được chấp nhận. Điều này dẫn đến kết quả là hết thế hệ này kế tiếp thế hệ khác những lực lượng trẻ thiếu thốn các kỹ năng căn bản để sinh tồn trong xã hội đương đại. Và đương nhiên, không tránh khỏi sự tụt lùi trong việc tạo ra một đời sống có chất lượng cao mà mỗi người đều mong muốn.

Trước hết, chúng ta phải xác định rõ với nhau rằng, hệ thống giáo dục, đặc biệt là giáo dục phổ thông và phổ cập không nên chỉ là cách thức để đào tạo ra những cỗ máy chỉ biết làm việc kiếm tiền.

Hệ thống giáo dục cần phải cung cấp những nhận thức toàn diện bao gồm ý thức công dân, kỹ năng tương tác xã hội, kỹ năng làm việc, kỹ năng tư duy và thỏa mãn các nhu cầu kiến thức của mỗi người trẻ. Bây giờ chúng ta sẽ cùng xem xét đến các khía cạnh mà tôi vừa đề cập:

Mỗi đứa trẻ lớn lên, đều sẽ trở thành mỗi công dân. Và mỗi công dân cần biết gì? Họ cần biết về quyền và trách nhiệm của người dân trong xã hội, biết các kỹ năng hành chính căn bản. Bất kể trở thành ai trong xã hội thì vai trò đầu tiên của mỗi người đều là một công dân. Và sẽ thật tệ hại khi một công dân không biết đầy đủ về quyền và trách nhiệm của mình.

Môn giáo dục công dân ở Việt Nam, xét về mặt giáo trình đã có một bước tiến đáng kể trong việc đưa các vấn đề quyền và trách nhiệm của công dân vào chương trình học. Tuy nhiên, những gì học sinh học được là lý thuyết. Ngay chính trong môi trường học đường, những thực hành thiết yếu về quyền và trách nhiệm của ban giám hiệu, thầy cô, học trò, phụ huynh… đều không hề có. Điều này dẫn đến sự gia tăng bạo lực học đường và những xung đột giữa nhà trường và gia đình mà gần đây báo chí thường nhắc đến.

Thứ những đứa trẻ cần học, theo tôi, không phải chỉ đơn giản là những bài học đạo đức giáo điều, mà là ý thức tôn trọng pháp luật mà mỗi người trưởng thành xung quanh chúng cũng đều phải thấm nhuần.

Ở một khía cạnh khác, mềm mại hơn, chính là tương tác xã hội giữa người với người. Việc lúc nào cũng chăm chỉ lên lớp và phải hòa đồng với cộng đồng chung không hề giúp cho mỗi đứa trẻ trở nên tử tế hơn hay có tính người hơn.

Thậm chí, áp lực hòa nhập mà các nhà trường đang cố áp đặt lên mỗi cá nhân cũng đã lỗi thời so với thời đại mà yếu tố cá nhân được đặc biệt coi trọng như ngày nay. Áp lực này chỉ khiến cho những mâu thuẫn theo lối tẩy chay ngày càng gia tăng, và hơn thế nữa, hệ thống giáo dục không giúp học sinh, sinh viên tương tác mà biến họ thành các cỗ máy vận hành theo tập thể.

Kỹ năng làm việc, kỹ năng tư duy và các nhu cầu kiến thức là những gì dễ nhận thấy nhất ở hệ thống giáo dục của chúng ta. Trong suốt quá trình học ở bậc phổ thông, học sinh chỉ được học những kiến thức trong Sách giáo khoa theo lối thầy đọc trò chép và mỗi học trò phải cố gắng làm sao để hoàn thành các bài thi rồi tốt nghiệp. Việc này chiếm quá nhiều thời gian của một đứa trẻ. Chúng phải học chính khoảng 4-5 tiếng, rồi sau đó phải học phụ đạo khoảng 3-4 tiếng. Như vậy, một đứa trẻ phải mài đũng quần trên lớp từ 7 đến 9 tiếng, cứ như người lớn đi làm công ăn lương. Đó là còn chưa kể những lịch học dầy đặc ở nhà riêng của các giáo viên choán hết cả thời gian cá nhân.

Thực tế là, nếu những đứa trẻ không thể đạt mục tiêu điểm chác mà chúng mong muốn bằng việc tập trung học trong quãng thời gian học chính (chứ không phải bao gồm cả phụ đạo, học thêm, và học ở nhà) thì lỗi là do cách thiết kế chương trình học và trình độ giáo viên chứ không phải lỗi tại những đứa trẻ.

Tôi xin được nói thẳng, chương trình học phụ đạo là một hình thức giam cầm học sinh ở trường để bù lấp cho sự quá tải của một chương trình học thiết kế thiếu tính giáo dục, sự kém cỏi của giáo viên, và sự thờ ơ của phụ huynh trong việc giúp những đứa con có được kiến thức và kỹ năng hữu ích.

Tại sao phải mất chừng ấy thời gian để giam cầm những đứa trẻ trong bốn bức tường trong khi chúng có thể học hỏi từ Internet, các thư viện, các cộng đồng sở thích… Tình trạng này có giảm bớt khi trở thành sinh viên, nhưng các sinh viên vốn đã được đào tạo suốt 12 năm trong một môi trường hạn hẹp lại không thể thích ứng được với việc chuyển tiếp từ lối học phổ thông sang lối học đại học vốn cần tập trung vào các kỹ năng làm việc. Và ngay cả vậy, thì các kỹ năng này cũng lỗi thời nhanh chóng trong một xã hội mà cái mới được tạo ra từng ngày.

Nhà trường, với sự chậm tiến như tôi đã đề cập ở trên, thực sự đã trở thành một lực cản lớn đối với xã hội. Nhà trường, đáng lý phải là nơi tạo ra những công dân tốt, những nhân tài sẵn sàng cống hiến cho xã hội thì lại ở mãi trong ảo tưởng các thành tích số lượng học sinh giỏi và giáo viên dạy giỏi. Và thật nực cười, khi một đứa trẻ bước vào đời, muốn làm việc tốt, lại cần… quên những gì được học ở trường đi.

Hà Thủy Nguyên
Bài đã đăng trên Pháp Luật Việt Nam Online

GLASS vs Tâm lý trị liệu

blogpost thumb

Xem “Glass”, hẳn người ta sẽ hoang mang, không phải vì bị ám ảnh, mà bởi không biết bộ phim này thuộc dòng tâm lý bệnh hoạn hay là siêu anh hùng. Sau “Split”, bộ phim có thể nói là thú vị nhất trong số các phim về đề tài rối loạn đa nhân cách, người xem hẳn nhiên sẽ kỳ vọng tiếp tục được tăng cấp độ về sự điên loạn của hội đồng các nhân cách. Nhưng không, sự kết hợp với bộ đôi nhân vật quái dị trong “Unbreakable” đã biến “Glass” từ một phim tâm lý bệnh hoạn sang phim siêu anh hùng kinh dị. Sự chuyển đổi này khiến nhiều người cảm thấy… miệt thị, nhưng tôi cho rằng đó là một ám ảnh tâm trí thú vị của những nhà làm phim “Glass”.

Tại sao lại thú vị? Bởi dường như có một thái độ phản ứng của các nhà làm phim siêu anh hùng với các rao giảng về nhân văn, về hòa bình đang được sử dụng như một liệu pháp trị liệu tâm lý xã hội. Điều này, ta có thể thấy xuyên suốt trong các thông điệp của “X-men” (biểu hiện qua cuộc chiến giữa loài người và loài dị biệt), của “Avengers” (qua áp lực giải tán lực lượng siêu anh hùng từ Liên hiệp quốc và các chính phủ), của “Assassin’s creed” (qua nỗ lực loại bỏ năng lực ám sát của các sát thủ),  của “Batman vs Superman” (qua đoạn con người cố buộc tội Superman)… “Glass” là một sự tiếp nối mạnh mẽ hơn trong loạt thông điệp ấy.

Rất dễ dàng, chúng ta có thể thấy một tổ chức nào đó trong những bộ phim này, ẩn mặt hoặc công khai, có thể đưa ra một loạt các rao giảng về sự nhân văn và hòa bình, và quy kết tất cả các biểu hiện dị biệt vào cái ác hay cái hoang dại. Họ sẵn sàng áp dụng các phương pháp trò chuyện và thấu hiểu của tâm lý trị liệu, nhưng không phải để thông cảm và chấp nhận mà là dần dần dẫn dắt tâm trí người khác đến sự hoài nghi năng lực của bản thân. Tổ chức chuyên triệt tiêu các năng lực dị thường trong phim “Glass” cũng được xây dựng theo mô thức ấy.

“Glass” bày ra mâu thuẫn gay gắt đến mức đối nghịch giữa 2 thái cực dị biệt và bình thường hơn so với các phim siêu anh hùng khác, bởi siêu anh hùng ở đây lại là những bệnh nhân tâm thần có được các kỹ năng siêu việt nhờ vào ám ảnh và tổn thương trong quá khứ, còn nhân vật phản diện lại là nữ bác sĩ trị liệu tâm lý tin tưởng rằng bằng tình yêu thương có thể thuyết phục họ rằng “siêu anh hùng” chỉ là một ảo tưởng do truyện tranh tạo dựng nên trong tâm trí và được vun đắp bởi các tổn thương.  Glass, kẻ giết người hàng loạt trong “Unbreakable” vốn bị giữ trong bệnh viện tâm thần, đã thầm lặng đạo diễn một cuộc giao chiến giữa Beast và David – cuộc chiến giữa sự hoang dại và mong muốn bảo vệ, giữa ác và thiện, để thông qua đó mọi siêu năng lực của cả hai được biểu lộ với chính họ và với công chúng.

Khi mọi siêu năng lực xuất hiện, những “bệnh nhân tâm thần” kia trở nên chấp nhận mình hơn, và hơn bao giờ hết họ tỉnh táo đối diện với cái chết không hề sợ hãi. Những người yêu quý họ, là những người thực sự chấp nhận họ, không mong muốn thay đổi bản chất của họ, chứng kiến tất cả, để rồi mỉm cười thấu rõ mọi hiện thực bày ra trước mắt. Không có kẻ điên và những nhà trị liệu chỉ có những kẻ bất lực trong biểu hiện bản thân với thế giới và những kẻ không thể chấp nhận được sự khác biệt. Không có cơn hoang tưởng về điều phi thường, chỉ là những góc nhìn đối nghịch nhau về hiện thực. Không có sự “bình thường”, “bình thường” chỉ là một cơn hoang tưởng khác của những kẻ muốn tước bỏ quyền được lập dị, được yếu đuối hay được mạnh mẽ.

Các nhà trị liệu xã hội hiện nay, dường như đang đi ngược lại những mấu chốt của lý thuyết tâm lý trị liệu. Thay vì thấu hiểu, họ mong muốn “chữa lành”, mà “chữa lành” ở đây chính là tước bỏ tất cả những gì bất thường để trói buộc xã hội vào ảo tưởng “bình thường” trong quan niệm của đám đông. Điều này tạo nên một truyền thống trói buộc các cá nhân vào cộng đồng, cưỡng ép cá nhân gọt rũa bản thân sao cho phù hợp với cộng đồng. Sự khác biệt hay tách biệt khỏi cộng đồng sẽ dễ dàng bị coi là một biểu hiện bệnh hoạn mà trên thực tế, chính bởi sự miệt thị ấy đã dẫn sự dị biệt đến gần với cái ác.

Theo tôi, thông điệp này của các nhà làm phim siêu anh hùng là một sự phản ứng với cái thiện lành vờ vịt đang bao trùm trong xã hội bởi cơn cuồng hòa bình và sự khao khát được “chữa lành” . Cái thiện vờ vịt, ẩn chứa trong nó là ác quỷ thực sự, thứ ác quỷ có hệ thống, nhân danh đủ thứ tốt đẹp để duy trì sự thống trị của mình trên thế giới.

Khi xem “Glass”, tôi không còn quan tâm đến phim hay hay là dở nữa. Tôi quan tâm đến dòng suy nghĩ được gợi lên trong tôi, thứ đã luôn vơ vẩn xuất hiện khi xem các bộ phim siêu anh hùng khác. Có thể bởi tôi cũng là một kẻ tâm thần chưa bị nhốt chăng?

Hà Thủy Nguyên

VĂN CAO – CHÔNG CHÊNH GIỮA TIÊU DAO VÀ TRÁCH NHIỆM

blogpost thumb

Người ta oán trách Văn Cao vì đã từng làm sát thủ, từng viết những ca khúc đầy ngôn từ bạo lực; người ta cũng từng đấu tố Văn Cao vì tư tưởng lung lạc của ông dưới thời Cộng Sản; và cũng có rất nhiều người phải nghiêng mình thán phục tài năng âm nhạc của ông cho dù ông viết các ca khúc cổ động hay các ca khúc trữ tình. Tôi cho rằng Văn Cao là một người bị giằng xé giữa nhiều lựa chọn, mối mâu thuẫn giữa con người cá nhân và con người trách nhiệm; và điều kỳ lạ của Văn Cao đó là ông hết mình trong sự mâu thuẫn ấy, hết mình tới nỗi cực đoan, tới nỗi ông không chắc chắn về con người thật của mình. Dường như ông cũng nhận thức được sự mâu thuẫn của mình, và khi âm nhạc không thể chuyển tải được mâu thuẫn đó, ông đã viết trong thơ:

Buổi sáng nay không phải mình thức dậy
Một người nào trong tôi đang thở
Trước mặt tôi
Buồn nửa đêm nửa ngày len lỏi
Nửa phố mặt trăng nửa phố mặt trời
Từ khi ấy chúng tôi, hai người suy nghĩ
Hai kẻ thù nhau
Hai thái cực tâm hồn
Hai người ấy trong một người chịu đựng
Mưu hại lẫn nhau
Không biết ngày đêm, không biết giả thật
Từ phút ấy, tôi không còn thật nữa.

(Trích “Năm buổi sáng không có trong sự thật” – Văn Cao)

Đoạn thơ này phần nào giúp tôi lý giải các nghịch lý của Văn Cao. Một phần của ông là những trách nhiệm với dân tộc, với bạn bè, đồng đội; một phần khác lại ước mơ một đời sống tự do, thoát tục, thoát khỏi mọi phận vị. Tôi cho rằng đó là tâm sự chung của phần lớn văn nghệ sĩ lãng mạn trưởng thành trong giai đoạn 30-45 ở Việt Nam. Ban đầu, khi Việt Nam còn chịu dưới ách đô hộ của thực dân Pháp thì khao khát tự do cá nhân được đồng nhất với tự do cho dân tộc, nhưng khi dân tộc đã dành được độc lập và chính quyền Cộng Sản thực hiện chính sách văn hóa theo Đề cương văn hóa năm 1943 của Trường Chinh vềđềcao tính đại chúng và giai cấp thì tự do cá nhân đã mâu thuẫn với thứ được gọi là “quyền lợi của nhân dân”. Có lẽ, Văn Cao và nhiều người bạn của ông không sớm nhận thức được điều này như Phạm Duy, họ chọn ở lại để thực hiện trách nhiệm của mình với chính quyền mới để rồi sa lầy giữa hai con người “mưu hại lẫn nhau”.

Văn Cao (1923 – 1995) là nhạc sĩ thủ lĩnh trong phong trào tân nhạc ở Hải Phòng. Ông vốn là con của  giám đốc nhà máy nước Hải Phòng. Ông bắt đầu học âm nhạc tại trường dòng Saint Josef ở bậc trung học. Do gia đình sa sút, Văn Cao bỏ học  ở năm thứ hai bậc thành trung, rồi đi làm điện thoại viên ở sở Bưu điện Hải Phòng nhưng được một tháng thì bỏ việc.

Con người tự do của Văn Cao

Văn Cao viết ca khúc đầu tiên là “Buồn tàn thu” khi mới 16 tuổi, lúc này ông đã tham gia nhóm Đồng Vọng của nhạc sĩ Hoàng Qúy. Thời điểm Văn Cao viết “Buồn tàn thu” trùng với những ngày tang lễ của nhà văn Vũ Trọng Phụng, do đó, nhà thơ Nguyễn Thụy Kha sau này đã viết:  “16 tuổi, một ngày mùa thu, khi cả Hà Nội tiễn đưa nhà văn yểu mệnh nhưng cực kỳ nổi tiếng Vũ Trọng Phụng về cõi vĩnh hằng, nhạc phẩm đầu tiên – “Buồn tàn thu” của Văn Cao – đã ra đời. Bài hát với hơi hám của ca trù, phong vị Đường thi ở lời ca, đã mang một tiếc nuối về những sự ra đi không trở lại: “Đêm mùa thu chết – Nghe mùa đang rớt rơi theo lá vàng …”

Ngay sau “Buồn tàn thu” là “Thiên Thai”. Có thể nói “Thiên Thai” thể hiện rõ ràng nhất giấc mơ thoát tục của Văn Cao. Qua câu chuyện hai chàng Lưu – Nguyễn tới cõi tiên Thiên Thai cùng với nét nhạc bay bổng, ta có thể thấy ẩn sâu trong tâm trí của Văn Cao là giấc mơ một cuộc sống thong dong tự tại. Khi viết bài này, ông mới 18 tuổi và phỏng theo thơ Hoàng Thoại. Ca khúc “Thiên Thai” là ca khúc có nhiều biến tấu phức tạp với 100 ô nhạc và các biến cảnh tuần tự như trong trường ca. Trong hồi ký của mình, Phạm Duy cho chúng ta biết thêm về ca khúc này: “Văn Cao đã thú nhận rằng mình bị ảnh hưởng sông nước của hai truyện Đào nguyên, Thiên Thai cho nên đã soạn ra một bài hát. Một bài hát, theo tôi thật là tuyệt diệu ! Nó vừa có tính chất trường ca, vừa có tính chất nhạc cảnh. Nếu hình thức ca khúc trong Tân Nhạc Việt Nam cho tới năm 1944 này vẫn còn nằm trong khuôn khổ một đoản khúc được ước định trong một số khuôn nhạc nào đó, với một lối chuyển cung, chuyển điệu công thức nào đó… thì “Thiên Thai” của Văn Cao đã vươn lên một thức rất lớn, chia ra nhiều đoạn, nhiều cảnh, gồm tới con số chín mươi bốn khuôn nhạc, chan chứa những giai điệu thần tiên và những lời ca thần diệu…”

“Đào Nguyên trước Lưu Nguyễn quên trần hoàn
Cùng bầy tiên đàn ca bao năm
Nhớ quê chiều nào xa khơi Chắc không đường về
Tiên nữ ơi!
Đào Nguyên trước Lưu Nguyễn khi trở về
Tìm Đào Nguyên, Đào Nguyên nơi nao ?
Những khi chiều tà trăng lên
Tiếng ca còn rền trên cõi tiên.”

Sau thành công của “Buồn tàn thu” và “Thiên Thai”, Văn Cao viết “Suối mơ” trong một lần đến thăm dòng suối bên đền Cấm tại thị trấn Đồng Mỏ, Chi Lăng, Lạng Sơn. Cảnh sắc tại đền Cấm giờ đây không còn có được vẻ đẹp nguyên sơ nhưng ta vẻ đẹp của “Suối Mơ” thì vẫn còn mãi. Phần lời của ca khúc này cũng thể hiện giấc mơ về một cảnh sống lánh đời:

“Từng hẹn mùa xưa cùng xây nhà bên suối .
Nghe suối róc rách trôi hoa lừng hương gió ngát.
Đàn nai đùa trong khóm lá vàng tươi .

Tơ đàn chùng theo với tháng năm,
Rừng còn nhớ tới người.

Trong chiều nào giữa chốn đây,
Hồn cầm lắng tiếng đời.”

Tại Hải Phòng, Văn Cao làm quen với Phạm Duy, khi đó là ca sĩ trong gánh hát Đức Huy. Phạm Duy hát và gẩy guitar bài “Buồn tàn thu” khiến Văn Cao cảm thấy như gặp được tri kỷ. Hai ông nhanh chóng thân thiết và chính Văn Cao đã khuyến khích cũng như hướng dẫn Phạm Duy sáng tác. Văn Cao và Phạm Duy viết chung với nhau bài “Bến xuân”, có lẽ đây là bài hát đầu tiên có không khí mùa xuân mà Văn Cao viết (những ca khúc trước đó thường lấy cảm hứng từ mùa thu). “Bến xuân” được Văn Cao sáng tác để thể hiện tình yêu của mình với ca sĩ Hoàng Oanh khi nhớ lại ký ức Hoàng Oanh tới thăm nhà ông tại đò Rừng:

“Nhà tôi bên chiếc cầu soi nước
Em đến tôi một lần
Bao lũ chim rừng hợp đàn trên khắp bến xuân
Từng đôi rung cánh trắng ríu rít ca u ú ù u ú
Cành đào hoen nắng chan hoà!
Chim ca thương mến, Chim ngân xa u ú ù u ú
Hồn mùa ngây ngất trầm vương,
Dìu nhau theo dốc mới nơi ven đồi
Còn thấy chim ghen lời âu yếm
Tới đây chân bước cùng ngập ngừng
Mắt em như dáng thuyền soi nước
Tà áo em rung theo gió nhẹ thẹn thùng ngoài bến xuân.”

Phạm Duy đặc biệt rất thích ca khúc “Trương Chi” của Văn Cao và cho rằng đây là ca khúc nói tên tiếng lòng của ông. Trương Chi được viết theo lối trường ca, mượn câu chuyện tình tuyệt vọng của chàng ca sĩ Trương Chi, Văn Cao đã thể hiện những vẻ đẹp của âm nhạc một cách tuyệt diệu. Trong hồi ký của mình, Phạm Duy đã viết về “Trương Chi” như sau: “vào lúc tân nhạc mới chập chững biết đi mà Văn Cao đã viết được những câu nhạc diễn tả giọt mưa tài tình như vậy, thật là hiếm có.” Trong phần lời của ca khúc có những câu thơ tuyệt đẹp thể hiện con người tiêu diêu giữa cõi âm nhạc:

“Ngồi đây ta gõ ván thuyền

Ta ca Trái Đất còn riêng ta”

Cho đến nay, “Trương Chi” vẫn là ca khúc khó thể hiện nhất trong số các ca khúc của Văn Cao. Tôi xin được chọn phần trình bày của ca sĩ Thái Thanh. Mặc dù Thái Thanh chưa hoàn toàn thể hiện được tinh thần của “Trương Chi” nhưng cũng chỉ có bà có thể thể hiện được những độ khó trong khúc thức và luyến láy của ca khúc.

Nếu Văn Cao khuyến khích Phạm Duy sáng tác thì chính Phạm Duy đã khuyến khích Văn Cao ra Hà Nội. Văn Cao thuê một căn hộ nhỏ tại 171 phố Mongrant (nay là 45 Nguyễn Thượng Hiền). Ông đã theo học dự thính tại Cao đẳng Mỹ thuật Đông Dương. Lúc này, ông sáng tác nhiều thơ, truyện ngắn đăng trên Tiểu thuyết thứ Bảy. Trong 2 năm 1943 và 1944, ông đã xuất hiện tại các cuộc triển lãm hội họa ở nhà Khai Trí Tiến Đức với các bức tranh sơn dầu “Cô gái dậy thì”, “Sám hối”, “Nửa đêm”và đặc biệt là bức “Cuộc khiêu vũ những người tự tử”. Tranh của ông được báo chí đánh giá cao nhưng lại không bán được nên những ngày sống ở Hà Nội là những ngày thiếu thốn của ông. Cũng trong thời gian này, Việt Minh đã tiếp cận ông và thuyết phục ông tham gia phong trào Cách mạng.

Con người với các trách nhiệm và phận vị

Ngay từ ngày đầu trong sự nghiệp âm nhạc của mình Văn Cao đã tham gia nhóm nhạc Đồng Vọng (1930), tập hợp các nhạc sĩ ở Hải Phòng mà đứng đầu là Hoàng Qúy và Tô Vũ để tạo giọng nhạc hùng tráng, khích lệ tinh thần dân tộc phục vụ các hoạt động hướng đạo sinh. Trong quãng thời gian này, ông sáng tác các ca khúc cổ động như “Gió núi”, “Gò Đống Đa”, “Anh em khá cầm tay”. Nhưng chỉ đến khi chính thức tham gia Việt Minh, âm nhạc phục vụ Cách mạng của ông mới đạt đến đỉnh cao của nghệ thuật.

Năm 1944, Vũ Qúy (1914 – 1945), nhà hoạt động cách mạng, Quyền Bí thư Ban cán sự Đảng Hà Nội đã tới thuyết phục Văn Cao tham gia Cách mạng ngay tại nhà riêng của Văn Cao ở Nguyễn Thượng Hiền. Ngay hôm ấy, Văn Cao đã sáng tác ca khúc “Tiến quân ca” và được Vũ Qúy gửi đăng trên báo “Độc lập” trong tháng 11 năm 1994. Về sau, chính Hồ Chí Minh đã ký duyệt “Tiến quân ca” làm Quốc ca của nước Việt Nam Dân chủ Cộng hòa.

Không chỉ sáng tác các ca khúc Cách mạng, ông còn tham gia nhiệt tình các hoạt động của Việt Minh, đặc biệt là những nhiệm vụ đòi hỏi sự mạo hiểm. Văn Cao thực hiện 2 vụ ám sát và cảm hóa những người chỉ điểm là vụ Võ Văn Cầm ở Hà Nội (cảm hóa) và vụ Đỗ Đức Phin tại Hải Phòng (ám sát). Đồng thời, ông cũng tổ chức dạy võ thuật cho các đồng đội của mình vì từ nhỏ ông đã được học võ và giỏi võ, đã từng tham gia biểu diễn võ thuật thời niên thiếu. Đến năm 1946, Văn Cao tham gia áp tải vũ khí và tiền mặt vào miền Nam. Lúc này, ông được phân làm Ủy viên Chấp hành Hội Văn hóa cứu quốc, phụ trách Tổ điều tra của Công an Liên khu 3 và viết các bài cho báo Độc Lập. Năm 1947, ông lại được cử vào đội điều tra đặc biệt lên biên giới phía Bắc để tìm cách thực hiện liên minh với Vua Mèo nhằm ngăn chặn sự tràn sang của Trung Hoa Quốc Dân Đảng. Sau khi nhiệm vụ thành công, Văn Cao đã từ chối chức vụ được đề xuất cho ông trong ngành Công an với lý do “Công việc này không thích hợp với tôi”. Trong 3 năm từ 1947 đến 1949, ông sáng tác nhiều ca khúc Cách mạng quan trọng như “Làng tôi, “Tiến về Hà Nội”, “Ngày mùa” và đặc biệt là “Trường ca Sông Lô”.

Mặc dù hết mình cho các nhiệm vụ của Việt Minh nhưng cảm hứng lý tưởng Cách mạng này không tồn tại lâu với Văn Cao. Ông đã sớm nhận thức được các nhiệm vụ ấy khiến mình đau đớn như thế nào. Theo như lời nhạc sĩ Văn Thao, con trai nhạc sĩ Văn Cao kể lại thì ông đã rất hối hận với hành vi giết người của mình: “Với Văn Cao việc phải trừ khử một người là điều ông không hề muốn. Nhưng vì nhiệm vụ cách mạng, vì sự sống của muôn người nên bắt buộc ông phải ra tay tiêu diệt những tên Việt gian ngoan cố. Ta có thể hiểu ông qua những câu thơ ông để lại: “Giữa sự sống và cái chết/ Tôi chọn sự sống/ Để bảo vệ sự sống/ Tôi chọn sự chết”. Trong Văn Cao có hai con người. Con người của nghệ thuật và con người làm cách mạng. Nhiều người muốn tìm hiểu phần con người thứ hai của ông. Nhất là những sự kiện mọi người gọi là “thành tích phi thường” ông đã làm trong thời gian phụ trách Đội trừ gian. Ông thường né tránh và ít khi nhắc đến. Có lần ông tâm sự với tôi: “… Bố đã từng giết một con người… Ông ta nhìn vào họng súng, nhìn bố với đôi mắt ngơ ngác như muốn hỏi – Sao lại giết tôi. Cho đến giờ, bố vẫn bị ám ảnh vì đôi mắt ấy…”.” Trong bài thơ “Mùa xuân trong đời tôi”, Văn Cao cũng thể hiện một tâm trạng chán ghét chiến tranh tột độ:

Cả mùa xuân đời tôi
Đã qua cuộc chiến tranh tàn khốc
Anh hùng và man rợ
Thần thánh và quỷ dữ
Tỉnh giấc ngủ buổi sáng đầy tiếng bom đạn nổ
Sâu những mơ mộng buổi chiều là từng tiếng xe xa
Những đêm đi trong những ngọn lửa đốt nhà dài từng cây số
Bước lên những xác người và lao mình vào những lỗ châu mai lô cốt
Tôi đã nhìn thấy chung quanh tất cả
Những con người và con vật
Dũng cảm và hèn nhát
Cao quý và ti tiện
Trung thực và bất lương
Trong cả mùa xuân đời tôi
Trong cả một cuộc chiến tranh giữ nước
Tôi đã mất sắc da tuổi trẻ
Nhưng một tôi đã rắn chắc lại rồi
Mùa xuân không kịp nở
Mãi trong tôi
Những tháng ngày khát khao hy vọng.

Năm 1956, Văn Cao viết một bài thơ có tên là “Anh có nghe thấy không”. Bài thơ thể hiện nhiều tâm sự thất vọng với các chính sách của chính quyền Cộng Sản sau thời gian đấu tố, diệt văn hóa phong kiến và tư sản trong Cải cách Ruộng đất. Bài thơ thậm chí còn bị Xuân Diệu lên án là “lập lờ, ấp úng, bí hiểm, hai mặt, tuy nhiên công chúng cũng hiểu nó muốn nói gì”:

Cửa đóng lại từ chín giờ
Không một cuốn sách chờ đợi
Dù những ngôi sao đang nở trên trời
Dù đêm mùa xuân bắt đầu trở lại

Tất cả hướng về biển
Bọt cứ tan trên bãi cát xa
Mà cửa bể vẫn im lìm chưa mở

Bao giờ nghe được bản tình ca
Bao giờ bình yên xem một tranh tĩnh vật
Bao giờ
Bao giờ chúng nó đi tất cả

Những con người không phải của chúng ta
Vẫn ngày ngày ngày ngang nhiên sống

Chúng nó còn ở lại
Trong những áo dài đen nham hiểm
Bẻ cổ bẻ chân đeo tội ác cho người

Chúng nó còn ở lại
Trong những tủ sách gia đình
Ở điếu thuốc trên môi những em bé mười lăm
Từng bước chân các cô gái
Từng con đường từng bãi cỏ từng bóng tối
Mắt quầng thâm còn nhỡ mãi đêm

Chúng nó còn ở lại
Trong những tuổi bốn mươi
Đang đi vào cuộc sống
Như nấm mọc trên những thân gỗ mục

Người bán giấy cũ
Đã hết những trang tiểu thuyết ế
Những trang báo ngày xưa
Đang bán đến những trang sách mới
Những bài thơ mới nhất của anh

Anh muốn giơ tay lên mặt trời
Để vui da mình hồng hồng sắc máu
Mấy năm một điệu sáo
Như giọng máy nước thâu đêm chảy

Chung quanh còn những người khôn ngoan
Không có mồm
Mắt không bao giờ nhìn thẳng

Những con mèo ngủ yên trên ghế
Trong một cuộc dọn nhà

Những con sên chưa dám ló đầu ra
Những cây leo càng ngày càng, tốt lá

Một nửa thế giới
Một nửa tâm hồn
Một nửa thế kỷ
Chưa khai thác xong

Bây giờ không còn những tiểng nổ to
Nhưng còn những tiếng rạn vỡ
Có thể thu hết những khẩu súng phản động
Nhưng vẫn còn
Những khẩu súng đưa người tự tử.

Anh có nghe thấy không
Chỗ nào cũng có tiếng
Chưa nói lên

Những người của chúng ta
Đang mờ mờ xuất hiện
Le lói hy vọng
Trên những cánh đồng lầy

Nghìn năm cũ phủ mất nhiều giá trị
Đốt nghìn kinh chưa thắp sáng cuộc đời

Vào một cuộc đấu tranh mới
Với những người không phải của chúng ta
Anh có nghe thấy không

Vào một cuộc đấu tranh mới
Để mở tung các cánh cửa sổ
Mở tung các cửa bể
Và tung ra hàng loạt hàng loạt
Những con người thật của chúng ta.

Khi hai tờ Nhân Văn và Giai Phẩm bị đình bản, Văn Cao cũng giống như nhiều nghệ sĩ khác bị bắt đi học tập cải tạo chính trị vào năm 1958. Từ đó cái tên của Văn Cao không còn được nhắc đến trên báo chí nữa. Mặc dù ông vẫn kiếm sống bằng việc viết nhạc cho các vở kịch, các chương trình kỷ niệm, vẽ sân khấu, vẽ trang trí hộp diêm… nhưng các ca khúc của ông bị cấm biểu diễn chính thống tại miền Bắc dưới chế độ của nhà nước Cộng Sản. Tuy nhiên, các ca khúc của ông lại được biểu diễn rất phổ biến ở miền Nam bởi Thái Thanh, Ngọc Hạ, Hoàng Oanh… dù chưa có sự cho phép của tác giả. Thậm chí, ca khúc “Không quân Việt Nam” còn được lấy làm nhạc hiệu của lực lượng không quân Việt Nam Cộng Hòa.

Sau thắng lợi năm 1975, Văn Cao đã sáng tác ca khúc “Mùa xuân đầu tiên”, nhưng ca khúc bị cho là đi ngược lại đường lối và chính sách của Đảng, do đó không được biểu diễn và phát hành. Nhưng nhờ ca khúc được dịch phần lời sang tiếng Nga và được phổ biến ở Nga mà ca khúc không bị quên lãng.

Phải đến năm 1980, nhờ chính sách Đổi mới của Nguyễn Văn Linh, các ca khúc của Văn Cao bắt đầu được biểu diễn trở lại. Năm 1981, một cuộc thi sáng tác Quốc ca được tổ chức nằm gạt “Tiến quân ca” của Văn Cao ra khỏi vị trí quan trọng trong lễ nghi của nhà nước Cộng Sản, tuy nhiên sau cùng, kết quả không được công bố và “Tiến Quân Ca” vẫn tiếp tục là Quốc ca cho đến ngày nay. Năm 1988, khi Hội nhà văn Việt Nam phục hồi tư cách cho nhiều văn nghệ sĩ trong vụ án Nhân Văn – Giai Phẩm, ông mới chính thức được xuất hiện trở lại. Ông xuất bản tập thơ “Lá” và các ấn phẩm âm nhạc cũng dần dần được in ấn trở lại.

Mặc dù là nhạc sĩ vĩ đại nhất trong số các nhạc sĩ gắn bó với chính quyền Cộng Sản nhưng Văn Cao chưa từng có một buổi biểu diễn toàn bộ các nhạc phẩm của riêng mình. Ước mơ của ông rất nhỏ nhoi, đó là được có được buổi biểu diễn ấy. Nhạc sĩ Đinh Tiến Dũng đã mở đầu bộ phim tư liệu về Văn Cao làm năm 1992 bằng chính ước mơ nhỏ nhoi ấy của ông.

Đến năm 1995, Văn Cao mất do căn bệnh ung thư phổi. Ông đã sống một cuộc đời với nhiều thăng trầm, chông chênh giữa những thái cực để rồi nhận ra điều bất biến đích thực chính là tình yêu, thứ tình yêu vừa khoảnh khắc lại vừa vĩnh cửu. Trong một bài thơ viết năm 1994, trong cơn bệnh nặng, trước khi qua đời, ông đã viết:

Không có hai mùa xuân
trong một đời người
Ôm những cây đời thay lá
Một mùa xuân trong những chuỗi ngọc
Sâu những tháng năm
những giấc mơ khát vọng
những niềm tin
Không bao giờ thay đổi
Sự vĩnh cửu của con người
chỉ khao khát tình yêu
Giữa anh và em
Không gian nhỏ lại
Thời gian khép lại
Một mùa xuân
Không có hai lần.

Hà Thủy Nguyên

“MÊ HỒN CA” CỦA ĐINH HÙNG: CÕI CHIÊM BAO CỦA THỨC TỈNH TINH THẦN

blogpost thumb

Hà Thủy Nguyên

Lần đầu tiên đọc thơ Đinh Hùng, khi ấy tôi vẫn còn ngồi trên ghế trường trung học, đó là bài thơ “Khi mới nhớn”. Bài thơ nằm trong một tuyển tập ở thư viện Hà Nội. Tôi đọc bài thơ với sự khoái chí khi tưởng tượng đến cậu học trò trốn học bởi nhận thức được những sự ngớ ngẩn của trường lớp và muốn giữ mãi sự mơ mộng nguyên thủy của bản thân. Thời ấy, tôi tâm đắc mấy câu này:

“Ta ném bút dẫm lên sầu một buổi

Xa vở bài, mở rộng sách ham mê

Đã từng phen trèo cổng, bỏ trường về

Xếp đạo đức dưới bàn chân ngạo mạn”

Tôi thích mê Đinh Hùng đi được và quyết định là sẽ tìm bằng được thơ của ông. Nhưng thời ấy, các cô giáo dậy văn của tôi không ai biết Đinh Hùng, thư viện không có sách của ông, và ngay cả cuốn sách điểm mặt gần như toàn bộ các nhà thơ xuất sắc thời 30 – 45 là “Thi nhân Việt Nam” cũng không nhắc đến ông. Chỉ đến khi vào đại học, tôi mới được đọc thêm một bài khác của Đinh Hùng là “Bài ca man rợ”, và lúc ấy, tôi mới nhận diện được phần nào con người thơ của Đinh Hùng, rồi được nghe nói đến tập thơ “Mê hồn ca” của ông như một huyền thoại. Cũng xin nói thêm, một sinh viên ngành nhân văn ở Việt Nam trước 2010 mà muốn tìm tư liệu để đọc không phải việc dễ nếu không có mối quan hệ đủ tốt với các thày và các nhà nghiên cứu. Sẽ không có chuyện lên Thi Viện “search” tên Đinh Hùng là có gần như đầy đủ các tác phẩm của ông. Tôi đã đi tìm tập thơ ấy trong nhiều năm, và chỉ đến khi vào Sài Gòn làm việc (năm 2008), tôi mới thực sự được đọc toàn bộ tập thơ “Mê hồn ca” nhờ những hàng sách cũ ở thành phố này. Nhiều năm sau khi đọc “Mê hồn ca”, tôi không đọc được thơ của người khác. Tôi đã bị ám ảnh bởi thực tại kỳ vĩ trong thơ Đinh Hùng, một thế giới thơ hiếm hoi trong nền văn chương Việt Nam vốn chỉ thích những thứ be bé, xinh xinh…

Đinh Hùng sinh năm 1920, thuộc thế hệ nhà thơ trẻ bắt đầu trưởng thành vào cuối Phong trào Thơ Mới. Ông sáng tác nhiều bài thơ thời ấy, dù còn non tay. Sau này, những bài thơ thời non trẻ ấy được đưa vào tập “Đường vào tình sử” (1961). Kể ra thì, ngay cả các bài thơ non tay của Đinh Hùng cũng ăn đứt không ít các nhà thơ được tuyển vào “Thi nhân Việt Nam” (1942). Sau này, các học giả đều phê phán Hoài Thanh về việc không đưa Đinh Hùng vào “Thi nhân Việt Nam” với lời buộc tội rằng Hoài Thanh không chịu nổi các bài thơ siêu thực, tượng trưng mà chỉ thích các bài êm tai. Đinh Hùng không được nhắc đến trong “Thi nhân Việt Nam”, tôi cho rằng đó là điều hợp lý. Bởi thơ ông vượt ra khỏi phạm vi “Việt Nam”, và nếu có đưa ông vào tập sách ấy, quả thực cũng không biết xếp ông ở ghế nào trong bảng xếp hạng thời thượng đó. Hơn nữa, việc hiểu thơ Đinh Hùng không phải việc dễ, nó đòi hỏi người đọc phải tách biệt khỏi thế giới thực để bước vào một cõi giới khác. “Muốn đi vào thi giới của Mê Hồn ca và Đường Vào Tình Sử, trước hết, phải tách rời nó ra khỏi thực tại. Tách rời hẳn ra. Vì thi giới đó, không phải là một phản ánh thơ mộng của thực tại như ta lầm tưởng. Thi giới đó là một hư cấu, hoàn toàn độc lập với thực tại, nếu có tương quan thì tương quan đó chỉ là tác giả và người đọc, những nhân sự khởi đi từ trần lụy để tìm đến một vũ trụ khác.” (Đặng Tiến) (1)

Đinh Hùng là bạn thân của Vũ Hoàng Chương và Thạch Lam, nhưng người “tri ngộ” ông lại chính là Thế Lữ – vị chủ soái của phong trào Thơ Mới. Thế Lữ khi viết “Trại Bồ Tùng Linh” đã lấy bài thơ “Kỳ nữ” của Đinh Hùng để sử dụng trong truyện. Bài thơ hẳn đã là một sự chấn động với vị chủ soái, nếu không ông đã tự sáng tác một bài thơ thay vì mượn thơ của một nhà thơ trẻ tuổi chưa có nhiều danh tiếng. Sau khi đọc bài thơ này, Thế Lữ đã không làm thơ nữa. “Kỳ nữ” là những mảng siêu thực về hình ảnh của người con gái phi thường. Người con gái này là một nữ thần để Đinh Hùng phải quỳ gối:

“Khi sùng bái, ta quỳ nâng nếp áo

Nhưng cúi đầu trước vẻ ngọc trang nghiêm

Ta khẩn cầu từng sớm lại từng đêm

Chưa tội lỗi đã thấy tràn hối hận”

Nếu nhà phê bình nào cố gắng đi tìm “Kỳ nữ” này ngoài đời thật thì đó là một nhiệm vụ không tưởng. Người “kỳ nữ” của Đinh Hùng không có một chút nào là “thật”. “Thật” ở đây có nghĩa là hiện hữu. Đi tìm một dạng tồn tại không hiện hữu thì không thể sử dụng con mắt của các nhà nghiên cứu hay phê bình được. Nếu chỉ bằng con mắt soi xét những thứ hiện hữu, ta chỉ thấy những hấp dẫn câu chữ mà chúng ta thường quen gọi là “thủ pháp” và “tư tưởng”. Người ta đọc thơ không phải đi tìm những thứ ấy. Người ta đọc thơ bởi vì thơ đưa tinh thần của ta vào không gian tinh thần của thi sĩ và thông qua đó gợi mở cho ta điều mới mẻ. Trong trường hợp bài “Kỳ nữ”, Đinh Hùng đã đưa ta vào một không gian thần thoại mà ở đó tự nhiên và người con gái đồng nhất với nhau. Trong thần thoại, các nữ thần cổ xưa thường được mô tả với vẻ kì vĩ của trăng sao, của núi rừng. Nữ thần không mang hình hài con người mà mang hình hài của tự nhiên với “biển sắc rừng hương”, “ngàn hoa sớm”, “vầng đông”, “sao mọc”, “băng tuyết”… Trong khoảnh khắc đầu tiên mà thần nữ xuất hiện, không phải là “làn thu thủy nét xuân sơn” (2) mà là “trời ta mơ ước”. “Kỳ nữ” với Đinh Hùng cũng giống như nàng Galatae với chàng Pygmalion, là đại diện cho lý tưởng, cho cõi mơ, cho sự hoàn hảo mà người nghệ sĩ luôn tưởng đến. Nhưng “Kỳ nữ” chỉ là một mã để ta nhận diện thế giới Đinh Hùng mong muốn chạm đến. Trong thế giới ấy, tự nhiên đóng vai trò tuyệt bích dù cho có “dị kỳ”, có “yêu ma”. “Kỳ nữ” nằm trong phần II của “Mê hồn ca”, có tên là “Thần tượng” cùng với hai bài thơ khác là “Ác mộng” và “Hương trinh bạch”. Người con gái trong hai bài thơ này cũng giống như “Kỳ nữ”, đều là đại diện cho lý tưởng của nhà thơ, cho sự ngưỡng vọng và khao khát đối với tự nhiên, với cảm giác hung bạo của bản năng.

Trong bài viết “Thơ Đinh Hùng: Hai thế giới” của nhà phê bình văn học Nhị Linh (Cao Việt Dũng) (3), yếu tố “man rợ” của tự nhiên trong thơ Đinh Hùng bị gạt bỏ và người đọc được thuyết phục rằng mấu chốt của thơ Đinh Hùng chính là yếu tố “mị”. Nhị Linh đã liệt kê một loạt các bằng chứng để thuyết phục người đọc rằng thơ Đinh Hùng có màu sắc ma mị, trong đó có bằng chứng về lời nhận định của những người bạn thân với Đinh Hùng. Đây là một cách nhìn hết sức sai lầm. Sai lầm này đến từ việc nhà phê bình không hiểu về tự nhiên, cũng không hiểu về ma mị. Tự nhiên trong tâm thức thần thoại luôn được gắn với các linh hồn lớn mà chúng ta vẫn gọi là “thần”. Con người thời cổ không thể lý giải được tự nhiên nên họ kính sợ, gán cho các hiện tượng ấy những thần tính. Các thần tính này dựa trên một sự chắt lọc về nhân cách hoàn hảo mà một bộ tộc tôn sùng. Như vậy, một vị thần tự nhiên được kết hợp bởi sức mạnh bí hiểm của tự nhiên và nhân cách hoàn hảo đại diện cho bộ tộc, để rồi toàn bộ tộc chịu sự chi phối của vị thần. Con người trong nhiều nghìn năm lịch sử, vừa kính sợ lại vừa ghét bỏ và đồng thời cũng ước ao đạt tới thế giới của các vị thần. Nhưng nực cười ở chỗ, con người có thể kính sợ hoặc ghét bỏ ngoại trừ việc đạt đến. Và thế là họ chuyển sang kế hoạch hạ bệ các vị thần hết lần này đến lần khác, bằng nhiều cách khác nhau. Các vị thần lùi vào bóng đêm, trở thành những bóng ma lẩn khuất và vẫn gắn liền với tự nhiên nhưng ở quy mô nhỏ hơn. Trong văn hóa dân gian Á Đông, hồ ly tinh là một hình mẫu như vậy. Hồ ly tinh vốn là một vị thần cổ và dần dần bị biến thành yêu ma, quỷ quái trong các truyện truyền kỳ dưới con mắt của Nho giáo – một hệ tư tưởng bài trừ các vị thần. Người ta thích đọc các câu truyện Liêu Trai với các mối tình giữa người thường với hồ ly, hồn ma, tinh hoa, tinh bướm…v…v… bởi người ta bị kích thích do sự say đắm hoan lạc khi cảm giác sự chạm đến tự nhiên bí ẩn, kể cả trong tưởng tượng.  Đời sống của cộng đồng người với thứ “hoa chăm, cỏ xén, lối phẳng, cây trồng” (4) không đáp ứng được lòng ham muốn không đáy của con người, bởi thứ con người thực sự đói khát là được trở về với xuất xứ của mình, với bản tính tự nhiên. Con người tôn sùng các vị thần tự nhiên hay mơ mộng được làm tình với hồ ly tinh thì cũng đều là một sự đói khát tự nhiên – phẩm chất đã mất đi trong dòng lịch sử. Đó là nỗi ám ảnh của Đinh Hùng, là cảm hứng chi phối chủ đạo trong “Mê hồn ca”. Gán thơ Đinh Hùng với yếu tố mị, Nhị Linh đã hạ thấp tầm cỡ của Đinh Hùng xuống một thứ tầm thường như những truyện ma thịnh hành từ quãng những năm 30s, 40s đến 60s của thế kỷ 20. Không nhà thơ nào sống một đời đắm đuối với thơ ca lại đi viết những bài thơ để biểu hiện sự ma mị chẳng khác nào “Liêu Trai chí dị”. Có lẽ, Nhị Linh đã quá thích thú với các tư liệu ngoài lề mà mình tìm được mà quên mất rằng điều quan trọng nhất để hiểu con người thơ của một nhà thơ là qua văn bản chứ không phải qua các mẩu chuyện đời. Những mẩu chuyện đời chỉ là một sự bổ trợ để lý giải các mã ngôn từ trong văn bản mang tính chất đời sống cá nhân của tác giả.

Cũng trong bài viết của mình, Nhị Linh phản đối việc sử dụng “Bài ca man rợ” như một chìa khóa quan trọng để giải mã tập thơ kỳ dị “Mê hồn ca”. “Bài ca man rợ” quả thực không phải là chìa khóa quan trọng, nhưng “Bài ca man rợ” đóng vai trò như một tuyên ngôn của Đinh Hùng. Bài thơ nằm trong phần “Nguyên thủy”, mở đầu tập “Mê hồn ca”. Sự sắp xếp này của Đinh Hùng chẳng phải rất rõ ràng sao? “Nguyên thủy” là một thời kỳ mà con người sống trong tâm thức thần thoại, khi vẫn còn rất gần với tự nhiên. Phần “Nguyên thủy” có 5 bài là “Bài ca man rợ”, “Những hướng sao rơi”, “Người gái thiên nhiên”, “Hoa sử”, “Trời ảo diệu”. Cả 5 bài thơ này dù được viết với các phong cách khác nhau nhưng tràn ngập các biểu tượng liên quan đến tự nhiên:

“Bóng ta đi trùm khắp lối hoang sơ

Và chân bước nghe chuyển rung đồi suối

Lá cỏ sắc vương đầy trên tóc rối

Ta khoác vai manh áo đẫm hương rừng

Rồi ta đi, khí núi bốc trên lưng

Mắt hung ác và hình dung cổ quái”

(“Bài ca man rợ”)

Khi miếu đường kia phá bỏ rồi

ta đi tìm những hướng sao rơi

lạc loài theo dấu chân cầm thú

từng vệt dương sa mọc khắc người

(“Những hướng sao rơi”)

chúng tôi gặp nhau bên dòng suối ngọt

làm đôi người cô độc thuở sơ khai:

nàng bâng khuâng đốt lửa những đêm dài

ta từng buổi bơ vơ tìm bộ lạc

nàng là Gái-Muôn-Đời không đổi khác:

bộ ngực tròn nuôi cuộc sống đương xuân

ta đến đây làm chủ hội phong trần

lấy hoa lá kết nên Tình Thái Cổ

rừng buổi đó vang tiếng cười man rợ

quả tơ duyên đỏ thắm sắc trên cành

chúng ta đi, lặng ngắm núi đồi xanh

bước trên cỏ để ngàn sau in dấu

(“Người gái thiên nhiên”)

xưa mạch đất dấu nghìn xuân vũ trụ

ta lãng du, chợt gặp cỏ hoa tình

mừng phong cảnh bốn mùa về hội ngộ

em gọi tên hồn non nước sơ sinh

(“Hoa sử”)

“Hỡi non thẳm! trước thời gian xao động

Đá bâng khuâng, màu thạch nhũ phai mờ

Mấy xuân thu ngươi đứng nhìn sao rụng?

Ta tìm trên tuyết dấu Người Xưa”

(“Trời ảo diệu”)

Người hoang dã, mong muốn trở về với cầm thú, sự xao động trước tự nhiên, nỗi nhớ “người xưa” hay người cùng bộ lạc từ thuở xa xôi… tất cả đều là một sự tiếc nhớ bản chất tự nhiên. Những điều ấy được phát biểu rõ nét trong “Bài ca man rợ”. “Bài ca man rợ” nói về một người “thiên nhiên” về với đô thị. Người thiên nhiên này mang dáng vẻ của rừng núi hoang sơ khiến “cả cõi đời kinh hãi”. Người rừng đứng trước đô thành với ánh mắt ngơ ngác:

“Ta ngẩn ngơ nhìn theo bóng ngựa xe

Nhìn theo mãi đến khi đời lánh cả

Và ta thấy hiện nguyên lòng sơn dã:

Cảnh sắc này bỗng nhuộm máu tà dương

Ta xót thương, ta căm giận, hung cuồng

Ta gầm thét, rung mấy trời thế sự”

Đó là sự “xót thương”, “căm giận”, “hung cuồng” khi chứng kiến đời sống đô thị giả dối, yếu đuối và nhàm chán với những “xiêm áo”, với “trán phẳng”. Trong cơn giận dữ ấy, người rừng – thi sĩ đã hét lên vừa như muốn kêu gọi đồng loại, vừa như muốn chối bỏ đồng loại:

“Ôi ngơ ngác một lũ người vong bản

Mất tinh thần từ những thuở xa xôi!

Ta về đây lạ hết các ngươi rồi

Lạ tình cảm, lạ đời chung, cách sống”

Và:

“Lạc thiên nhiên đến cả bọn đàn bà”

Sự tuyệt vọng đã khiến người rừng – thi sĩ ra tay tàn phá toàn bộ đô thành, để rồi quay trở lại với núi rừng dưới ánh hoàng hôn đỏ máu. Sự tàn phá này không phải sự phá hoại, đây là một sự tàn phá bằng tinh thần để chống lại các quy ước giả dối của con người. Đây là không khí thơ ta thấy được ở các nhà thơ thời kỳ Lãng mạn như Tennyson, Thoreau hay Wiliam Wordsworth. Những nhà thơ lãng mạn này chứng kiến cuộc Cách mạng Công nghiệp diễn ra ở Châu Âu với sự tàn phá cảnh quan và bản tính con người, cũng đã không ít lần giận dữ và họ chọn quay về với tự nhiên theo những cách rất khác nhau. Mặc dù các nhà phê bình thường so sánh thơ Đinh Hùng với thơ tượng trưng Pháp nhưng tôi lại thấy Đinh Hùng gần với các nhà thơ lãng mạn Anh – Mỹ hơn. Các nhà thơ lãng mạn Anh – Mỹ không đắm đuối theo ái tình mà có thiên hướng gần gũi với tự nhiên, với những điều huyền bí, bởi thế trong thơ lãng mạn Anh – Mỹ có rất nhiều yếu tố tượng trưng và siêu thực. Tôi không rõ Đinh Hùng có chịu ảnh hưởng của các tác giả ấy hay không, sự so sánh này đơn thuần là chỉ ra sự tương đồng. Bởi thế, giữa một nền thi ca mang màu sắc của lãng mạn Pháp, Đinh Hùng là một sự lạc điệu với không khí lãng mạn của Anh. Hoài Thanh không cảm được, nhiều người sau này không cảm được ông âu cũng là dễ hiểu. Cho đến nay, văn chương Anh – Mỹ vẫn là một thế giới xa vời với đại đa số người đọc Việt Nam, hay nói một cách khác, thơ Việt Nam vẫn chưa thoát được cái bóng của thơ Pháp, và bất cứ ai có một giọng điệu khác với loại thơ mẫu quốc ấy thì khó có thể được nhiều người yêu thích.

Bóng ma chiếm một phần trong tập thơ với hai phần “Chiêu niệm” và “Mê hồn” cùng với bài trường thi “Thần tụng”. Trong bài viết “Đinh Hùng, người kiến trúc chiêm bao”, nhà phê bình Đỗ Lai Thúy cho rằng biểu tượng mạnh mẽ nhất của Đinh Hùng là cái chết với “mặt trời máu”, với “nấm mồ”, “tử thần”, “hồn ma”… (5) Quả nhiên, trong hai phần “Chiêu niệm”, “Mê hồn” và cả bài trường thi “Thần tụng” cũng tràn ngập không khí của cõi chết. Nhưng cái chết trong thơ Đinh Hùng không phải sự tàn lụi và đau thương. Cái chết trong thơ Đinh Hùng rạo rực xuân tình, đầy sức sống:

“Cười lên em!

Khóc lên em!

Đâu trăng tình sử

Nép áo trần duyên?

Gót sen tố nữ

Xôn xao đêm huyền

Ta đi, lạc xứ thần tiên

Hồn trùng dương hiện bóng thuyền U Minh

 

Ta gởi bài thơ anh linh

Hỏi người trong mộ có rùng mình?

Nắm xương khô lạnh còn ân ái?

Bộ ngực bi thương vẫn rợn tình?”

(“Gửi người dưới mộ”)

Các nhà phê bình đều cho rằng cái chết của Liên, người yêu Đinh Hùng đã gây ra nỗi ám ảnh này với ông. Nhưng cái chết của người yêu chỉ là cái cớ bên ngoài, lựa chọn thói quen “đem phòng làm cổ mộ” hay “đọc thơ gọi hồn” lại đến từ sâu kín tinh thần của Đinh Hùng. Đâu phải người nào chứng kiến cái chết của người yêu cũng sẽ có những ám ảnh như ông. Thế nên, lấy cái chết của một cô gái hiện hữu để lý giải cho nỗi khao khát “kỳ nữ” hay “người gái thiên nhiên” của Đinh Hùng là sự khiên cưỡng, thậm chí để lý giải cho bóng ma trong thơ ông cũng là cái nhìn trần tục.

Chúng ta hãy quay trở lại với nỗi khao khát tự nhiên của ông. Con người khao khát tự nhiên bởi trong tự nhiên, phần tinh thần của con người được hiển diện. Đô thị, một thứ cộng đồng người tách xa tự nhiên, khiến phần tinh thần này bị suy thoái. Thoreau đã viết thế này trong những ngày một mình sống trong rừng: “Tôi đã tìm thấy trong bản thân tôi, và vẫn còn tìm, cái thiên hướng về một đời sống cao cả hơn, hay như cái tên của nó, đời sống tâm linh, như phần lớn người ta, và mặt khác, hướng về cái đời sống nguyên thủy và dã man, và tôi tôn kính cả hai. Tôi yêu cái hoang dã nguyên sơ không kém cái thiện”. (6) Trong bài thơ “Khi mới nhớn”, Đinh Hùng đã cho ta biết về một cậu bé từ bỏ sách vở để trò chuyện với cỏ cây. Đinh Hùng cũng giống như Thoreau, đã sớm tìm về với tự nhiên. “Trò chuyện” chỉ là một cách nói khác của sự giao hòa về mặt tinh thần. Khi lớn lên, ông trò chuyện với “bóng ma”. Người thường không nhìn thấy thậm chí không cảm thấy sự hiện diện của “bóng ma”. Nhưng một người có thể nói chuyện với cây cỏ trong suốt những giờ trốn học đương nhiên có thể thực hiện một cuộc ái ân với “bóng ma”, có thể gửi tới địa ngục những “bài thơ anh linh” để gọi hồn ma quay lại. Những bài thơ trong phần “Chiêu niệm” khiến cho ta hoang mang không rõ Đinh Hùng đã đưa bóng ma từ cõi ảo đến với cõi thực hay từ cõi thực xông vào cõi ảo để được gặp mặt bóng ma. Ranh giới rất khó để phân định và cũng không thể vội vã kết luận ngay rằng Đinh Hùng viết về bóng ma ở trạng thái nửa thực nửa ảo, bởi vì đôi lúc Đinh Hùng như thể đã từ bỏ cõi thực để đi vào cõi ảo:

“từ đây châu thổ không người

ta muốn xa chơi

những đường viễn xứ

ta khóc, ta cười

cho nguyệt cầu rơi

ta gọi hồn trời

trong hang cầm thú

than ôi, than ôi!

lòng ta man rợ

không còn xót thương

chết đi ta phá Thiên đường

kinh động trái tim Thần nữ”

(“Màu sương linh giác”)

“nghìn năm chưa thoát cơn mê hoảng

ta thác sinh vào ngọn hải đăng

hỏi bao hòn đảo vừa ly tán

trần tục là đâu? hỡi đất bằng!”

(“Thoát duyên trần cấu”)

Vậy là thói quen tinh thần khi đắm chìm với tự nhiên đã đưa Đinh Hùng đến với ám ảnh về cái chết, về bóng ma. Trong đời sống tôn giáo tâm linh, trải nghiệm cận tử là quan trọng nhất của các bậc thầy và đời sống sau khi chết chính là đời sống thực của linh hồn. Trải nghiệm cận tử đưa linh hồn con người thoát khỏi thể xác và khám phá thế giới cõi âm. Điều này được ghi lại trong các thư tịch của Tây Tạng, Ai Cập, Trung Quốc và một vài trường hợp cận tử được ghi lại bởi báo chí phương Tây. Trong trạng thái cận tử, con người tiếp xúc với thế giới âm, gặp gỡ những linh hồn. Thỉnh thoảng, trong trạng thái mơ màng, con người bị rơi vào trải nghiệm cận tử và thấy những linh hồn lạ hoặc những linh hồn người quen trong quá khứ. Krishnamurti, một bậc thầy tâm linh đương đại nổi tiếng được sự kính ngưỡng của cả giới tôn giáo và giới khoa học thế kỷ 20, cũng đã thường xuyên có trải nghiệm này. Trong những biến đổi mãnh liệt nhất về tâm linh, khi ở giữa ý thức và vô ý thức, ông nhìn thấy bóng ma người mẹ quá cố của mình cùng với nhiều linh hồn của các bậc chứng ngộ khác.(7) Ở trường hợp Đinh Hùng, nhà thơ luôn tìm đến trải nghiệm cận tử trong thời trai trẻ của mình, không phải bằng thiền hay các biện pháp tâm linh, mà là ma túy. Bởi thế, trong thơ ông cũng như thơ của người bạn thân Vũ Hoàng Chương của ông, mỗi khi có trải nghiệm cận tử lại thoảng màu sương khói, mây mù:

“Từng đêm tôi nguyện, tôi cầu

Đấy màu hương khói là màu mắt xưa”

(“Gửi người dưới mộ”)

này Biển Giác: mây trời nghiêng nét mặt

cây Từ Bi hiện đóa Ác Hoa đầu

(“Tìm bóng tử thần”)

ta hằng nghe rõ

tiếng buồn trong sương

hằng thấy trên tường

hình ma bóng nhớ

chỗ em ngồi cũ

lên màu khói hương

(“Màu sương linh giác”)

qua xứ ma sầu, ta mất trí

thiêu đi tập sách vẽ hoa nguyền

trời ơi! trời ơi! làn tử khí

lạc lõng hương thầm đoá Bạch Liên

(“Cầu hồn”)

Và chính Đinh Hùng cũng thừa nhận đó là một trạng thái mộng mị, tức là cõi ảo dưới con mắt người thường, có điều trong cõi ảo ấy, tất cả đều rất thật, rất đắm say, tới mức muốn vứt bỏ cả xác trần:

“đôi ta vào hội oan hồn

âm dương tái hợp –

ồ! đây là cuộc tân hôn dị kỳ

nguyệt hoa mặc áo huyền vi

màu nghê thường đó – trời ơi! xiêm y biến hình

tôi van lơn bầy nhạc nữ đồng trinh

đừng cao giọng hát – hồn các em lạc tinh anh bốn trời!

đừng cho thể chất phục hồi

đừng cho tôi khóc, tôi cười vì điên!”

(“Cầu hồn”)

Người tình đã khuất của Đinh Hùng chỉ đóng vai trò như một bóng ma hiện về trong trải nghiệm cận tử của ông. Nếu ta cho rằng cái chết của người con gái ấy đã ám ảnh toàn bộ “Mê hồn ca” thì ta sẽ giải thích như thế nào về những biểu tượng thơ không vướng chút màu sắc ái tình hiện hữu trong thơ Đinh Hùng? Một sự tưởng tượng biến thể từ nỗi nhớ nhung ư? Nếu chỉ đơn giản vậy, Đinh Hùng đâu cần phải làm một chuyến hành trình vào cõi chết để tìm người yêu như chàng Orpheus? Orpheus vào được cõi chết và thuyết phục được thần Hades bởi vì anh ta có một nửa dòng máu thần thánh, tức là một nửa thuộc về cõi âm, thuộc về thế giới kỳ vĩ của tự nhiên. Chi tiết Orpheus xuống âm phủ chỉ là một yếu tố bẩm sinh mà vị bán thần này sở hữu.

Đến phần “Mê hồn”, những bóng ma không còn phảng phất hình bóng của người con gái đã khuất ấy nữa. Những bóng ma ấy đến từ quá khứ nghìn xưa, từ một dĩ vãng xa xôi nào đó. Giống như nhiều nghệ sĩ phương Đông khác, Đinh Hùng có vẻ tin vào thuyết luân hồi. Giống với Huy Cận trong “Lửa thiêng”, ông cảm nhận sâu sắc được cái gọi là “thiên cổ sầu” (8). Nhưng “Thiên cổ sầu” trong thơ Đinh Hùng lại có một màu sắc mãnh liệt hơn với sự dấn thân trải nghiệm táo bạo. Phản ánh trải nghiệm ấy thoang thoảng trong bài thơ “Sông núi giao thần” với tư cách của một người ngoài cuộc chứng kiến:

“hưng vong Vạn Lý thành sầu

trăng ơi! đừng bỏ mái lầu nhân gian

ta chờ thiên địa giao hoan

nhập thần cây cỏ muôn vàn kiếp sau”

rồi dấn sâu hơn trong “Lạc hồn ca” nhưng vẫn chưa dứt duyên nợ với cõi trần:

“hãy thoát thân đi, đuổi bắt hình

hồn ơi, đừng lạc xứ U Minh

ai tìm ta đó trong đêm loạn

có gặp thơ về, nhạc hiển linh?

ta gọi thiên tai, cười mệnh số

đây lời hoan lạc viết nên kinh

đời anh hoa trước nghe thần mộng

còn giữ nguyên trang sách diễm tình”

và cuối cùng hoàn toàn đắm đuối trong bài thơ “Mê hồn ca”. “Mê hồn ca” là bài thơ được lấy tên để đặt cho cả tập thơ. Bởi vậy, có thể xem như “Mê hồn ca” là đích đến của một giai đoạn thơ, của một cuộc thử nghiệm cảm giác cận tử ở Đinh Hùng. Càng đi sâu vào cõi ảo, cõi huyền diệu hay cõi giới tinh thần, thi sĩ càng gặp những bóng ma cổ xưa với những khung cảnh cổ xưa:

“ta lạc hồn giữa lâu đài kỳ dị

suốt muôn đời không hiểu dẫy hành lang

dưới hiên tây từng thế kỷ điêu tàn

gạch ngói cũ nghe hoa thềm rụng cánh

ngày tê tái đợi luân hồi về cạnh

giữa ân tình đứng lặng tượng giai nhân

dáng thiên thu khêu gợi một đêm Tần

lạc âm cung ngẩn ngơ hồn lệ quỷ

ta nằm trong di tích cuộc tang thương

khóc thâu đêm cho thấy lại thiên đường

thuở hưng phục – ôi! cõi lòng hoang phế!

hồn hỡi hồn! xưa chết chìm dưới bể

hãy vùng lên, cười một tiếng bi ai

máu ta say không chảy thoát hình hài

hằng kinh động chốn ăn nằm vĩnh viễn”

Những bóng ma hay những ảo ảnh cổ xưa ấy chính là quá khứ xa xôi từ tiền kiếp. Tiền kiếp hiện lên sống động, tràn ngập cảm xúc bi tráng:

“chiều mù sương lẫn trong tiền kiếp lạ

mỗi năm tàn ước vọng một bông hoa

Diệu Hương em!

trăng xuân rụng, nguyệt thu già

đây thể chất lạc loài đi nức nở

ôi hư vô! đừng gọi lòng ta nữa

ta phá tan hư ảnh, lại điên cuồng

mộng hoàng vương đâu? hỡi mộng hoàng vương!

đêm phản trắc đầy chiêm bao lưu huyết

ta đang nghe Thành Lạc Hồn kiến thiết”

Nhưng Đinh Hùng không chấp nhận là một kẻ chứng kiến tiền kiếp. Ông lao vào tiền kiếp bằng chính phần tinh thần trong kiếp sống của ông, để một lần nữa được sống lại quãng đời huy hoàng ấy, để gợi nhắc lại phần hồn rực rỡ đã mất đi bởi cõi đời chật hẹp của những năm đầu thế kỷ 20. Và lần này ông lại “chiêu hồn”, nhưng không phải chiêu hồn người con gái đã khuất mà là đánh thức con người kỳ vĩ trong bản thân ông và có lẽ cả những “phế vương” tình cờ đọc thơ ông:

“buổi chiều đến, sầu lên Kim Tự Tháp

bóng ta đi hoài cảm góc trời này

từ cố đô, hồn lạc xứ về đây

bao hài cốt nổi trôi bờ biển khác

thủy triều xuống, hiện lên toà Vân Các

chúng ta cùng sống lại – Phế Vương ôi!”

Lời “chiêu hồn” hay sự đánh thức những linh hồn kỳ vĩ này được nhắc lại trong bài thơ “Thần tụng”. Những người không hiểu, đọc bài “Thần tụng” hẳn sẽ thấy vừa rợn rợn vừa điên rồ. Nhưng nếu nhận thức được trải nghiệm tiền kiếp của Đinh Hùng, người đọc sẽ không còn thấy sợ nữa mà chỉ thấy bi thương cho một “phế vương” đơn độc giữa thời đại của những con người “vong bản”:

“hồn nhốt trí phù sinh vào hũ

hồn khép tay thế sự trong vò

gào to một tiếng: ô hô!

của ai này những cơ đồ không tên!

hồn hỡi hồn!

có hồn đây đảo điên vũ trụ

có hồn đây nghiêng ngửa giang san

vắng hồn lạnh lẽo nhân gian

say đâu nước biển, suối ngàn mà say”

Đương nhiên, lời đánh thức các linh hồn kỳ vĩ này khó lọt tai người thường, nhất là ở những năm đầu của thế kỷ 20 tại Việt Nam. Từ sau Cách mạng tư sản Pháp 1789, thế giới chứng kiến sự đi xuống của giới quý tộc hoàng gia cả ở phương Đông và phương Tây, thay vào đó là các cuộc Cách mạng công nghiệp, Cách mạng nhân quyền, Cách mạng của người vô sản. Trong một xã hội bình đẳng kiểu cào bằng với sự phổ cập hóa của mọi giá trị, những linh hồn kỳ vĩ với sự xuất chúng mà Đinh Hùng gọi là “Phế vương” (trong “Mê hồn ca”), hay “tài hoa”, “mấy lòng vương giả bơ vơ”, “tinh anh”, “đãng tử”… (trong “Thần tụng”) trở thành những linh hồn tội lỗi, những kẻ thất thế, thành người rừng “man rợ”… Và nhà thơ trở thành một kẻ hoang tưởng, cần phải bị lãng quên, bị phê phán, bị vứt bỏ. Nhưng những linh hồn kỳ vĩ ấy lại chính là trọn vẹn của linh hồn, một ẩn dụ tượng trưng cho những nét đẹp ban sơ nhất của tinh thần, cho sự nguyên vẹn tròn đầy của siêu thức. Như đã nói ở trên, Đinh Hùng viết thơ với tâm thức thần thoại, nên ông cho rằng sự toàn thiện của linh hồn gắn với hình ảnh vị vua. Ở thời bộ lạc, vị vua hay tộc trưởng đóng vai trò như người liên lạc với thế giới các vị thần. Trong thần thoại Hy Lạp, vua của một thành bang thường có dòng máu thần thánh, họ là những vị bán thần vượt trội hơn người trần đoản mệnh. Quan điểm của Nho giáo cũng cho rằng vua là “thiên tử, gánh vác sứ mệnh của các vị thần để cai trị con dân. Ở Ấn Độ có bộ môn Raja Yoga chuyên luyện tập tâm thức, trong đó “Raja” có nghĩa là “hoàng gia”, với ngụ ý rằng: người sống bằng ý thức linh hồn chính là vị vua của chính mình. Bởi thế, biểu tượng vị vua xuất hiện nhiều lần trong thơ Đinh Hùng chính là thể hiện cho phần tinh thần mà những con người “vong bản” đã vứt bỏ trong cuộc sinh tồn.

Tập thơ “Mê hồn ca” ra đời vào năm 1954, trước hiệp định Geneva. Lúc này, chẳng mấy ai còn quan tâm đến thơ ca nữa và cũng chẳng mấy ai có nhu cầu trải nghiệm tinh thần nữa. Thế giới lúc này vẫn đang trong cơn tao loạn triền miên và tiếp tục chuỗi tan vỡ kéo dài từ cuối thế kỷ 18. Những cảm nhận về thời đại dù không được nói rõ nhưng luôn hiện diện trong tập thơ của ông:

“ngủ một giấc đời nhuộm màu kim cổ

ta mỉm cười nên thế sự suy vong

mau vùng lên giữ lại Thái Dương hồng

trời lâm nạn, thôi! hành tinh tan vỡ!

hồn lệ sầu rơi!

đâu những vùng trời

không làm thương nhớ?

ta dẫn lối về đây đoàn ca vũ

tự bốn mùa địa ngục vắng âm thanh

chúng ta khóc như một bầy thú dữ

lòng dã man nghe trái đất tan tành”

(“Mê hồn ca”)

chiều Thăng Long sầu xuống bâng khuâng, cửa Đế Thánh bỏ ngỏ, hằng gợi khí đời lạnh sương bay

hồn Do Thái gió lên bát ngát, niềm tâm ý đi xa, luống ngại lúc trời thanh sao mọc

nhân thế bỏ hoài nhân thế; ồ! bao phen dâu bể ngậm ngùi giấc mộng Châu Dương, ai đến đó xin bày riêng Ngự Uyển, còn khi liễu ủ đào phai

hồng nhan để mặc hồng nhan; ôi! những trận cuồng phong tan tác cành hoa Thục Nữ, ta về đây thử đốt hết A Phòng, này lúc thành say lửa bốc

(“Thần tụng”)

“ta say ánh lửa tinh cầu

dựng lên địa chấn, loạn mầu huyền không

trận cười tan hợp núi sông

cơn mê kỳ thú lạ lùng cỏ hoa

hý trường đổi lớp phong ba

mượn tay nguỵ tạo xoá nhoà biển dâu”

(Sông núi giao thần”)

Qua những câu thơ ấy, không phải Đinh Hùng không hiểu về thời thế, không phải không biết về các biến chuyển của thời đại. Nhưng ông không xuôi theo thời đại ấy, ông không viết các bài thơ Cách mạng, không lao vào các cuộc thử nghiệm thủ pháp thơ ca, ông dường như coi thơ là một sứ mệnh, một phương thức để giao tiếp với thế giới bên kia, một phép màu để đánh thức những con người “vong bản” quay trở về với trạng thái toàn thiện ban sơ của mình, một “thị phạm ma thuật” để đánh thức những giá trị tinh thần kỳ vĩ hồi sinh trong thế giới con người.

Tôi không đọc Đinh Hùng bằng con mắt của nhà phê bình hay nghiên cứu văn chương, e rằng ông không kỳ vọng điều ấy ở độc giả. Tôi đọc Đinh Hùng qua những trải nghiệm tinh thần của mình và tôi nhận thấy những sự tương đồng trong các ám ảnh của tôi và con người thơ của ông trong “Mê hồn ca”. Bởi thế, tôi không có nhu cầu mổ xẻ các thủ pháp nghệ thuật trong thơ ông, bởi điều ấy là không cần thiết nếu ta thực sự vứt bỏ cõi thực để bước vào thế giới thơ hư ảo của ông. Vì vậy, nếu tôi viết về thơ Đinh Hùng bằng những nguyên tắc của phê bình hay nghiên cứu thì tôi đã phản bội lại chính mình, tôi đẩy bản thân mình vào tình trạng “vong bản”. Một khi bạn đã chấp nhận “vong bản” một lần, bạn sẽ trượt dài trong chuỗi “vong bản” của đời mình. Thế nên, tôi đã quyết định viết về Đinh Hùng theo cái nhìn của cá nhân tôi, dù rằng nó có thể khiến người khác nhìn về tôi như một kẻ hoang tưởng. Nhưng, một khi đã bước vào cõi hư ảo, dù theo cách này hay cách khác, tức là đã từng trải nghiệm đời sống linh hồn, thì khó có thể nhìn vạn sự bằng nhãn quan của thế giới hữu hình.

“Mê hồn ca” trên hệ thống tuyển chọn sách Hang Cáo: https://www.hangcao.info/san-pham/me-hon-ca/

Chú thích:

(1) Đặng Tiến viết “Thi giới Đinh Hùng” sau khi Đinh Hùng qua đời. Ông không chỉ viết về “Mê hồn ca” mà viết về rất nhiều bài thơ khác của Đinh Hùng. Nhị Linh cho rằng Đặng Tiến là “người được chọn” để viết về Đinh Hùng bởi vì ông không gói gọn thi giới của Đinh Hùng trong “Mê hồn ca”. Nhưng “Mê hồn ca” lại là những bài thơ tinh túy nhất của Đinh Hùng, nên theo tôi, nếu không thể giải mã kỹ lưỡng “Mê hồn ca” thì cũng không thể hiểu được những bài thơ khác của ông. https://bookhunterclub.com/thi-gioi-dinh-hung/

(2) Trích “Đoạn trường tân thanh” của Nguyễn Du.

(3) Bài viết “Thơ Đinh Hùng: hai thế giới” của Nhị Linh khẳng định rằng thơ Đinh Hùng “quyến rũ theo lối mị” và bàn nhiều về nỗi sợ của người khác đối với thơ Đinh Hùng. Bài viết có rất nhiều tư liệu hay nhưng việc sử dụng chúng để giải mã thơ Đinh Hùng không giúp chúng ta cảm và hiểu thơ ông tốt hơn. https://nhilinhblog.blogspot.com/2015/03/tho-dinh-hung-hai-the-gioi.html

(4) Trích bài thơ “Nhớ rừng” của Thế Lữ.

(5) Bài viết “Đinh Hùng người kiến trúc chiêm bao” của Đỗ Lai Thúy trong tập tiểu luận “Mắt thơ – Phê bình phong cách Thơ Mới” tập trung vào giải mã các biểu tượng thơ của Đinh Hùng mà lý giải thơ ông như những nhà thơ khác thuộc trường phái tượng trưng.

(6) Trích “Walden – Một mình sống trong rừng” của Henry David Thoreau. Bản dịch của Tiết Hùng Thái.

(7) “Krishnamurti tinh yếu” do Nguyễn Ước biên soạn.

(8) Cụm từ “thiên cổ sầu” được sử dụng trong bài “Ê chề” của Huy Cận: “Một chiếc linh hồn ngọc/Mang mang thiên cổ sầu”.