"Lịch sử các lý thuyết truyền thông": thao túng hay khách quan?

blogpost thumb

Tôi muốn mượn cuốn sách “Lịch sử các lý thuyết truyền thông” (Armand & Michèle Mattelart – dịch giả Hồ Thị Hòa, Trần Hữu Quang hiệu đính) để trò chuyện đôi chút về vấn đề truyền thông (communication). Truyền thông trong suốt thế kỷ 20 đã đóng vai trò quan trọng ngang ngửa với năng lượng hạt nhân trong sự tác động đến thế giới và sức mạnh cũng như sức hủy diệt của nó vẫn chưa thực sự lường tính được.  Sự phát triển của các phương tiện truyền thông (media) một mặt vừa giúp con người giao lưu thuận tiện hơn, một mặt lại khiến nhân thức con người lạc lối trong bãi rác thông tin khổng lồ. Từ sự hỗn loạn này, các chuyên gia đã thi nhau “lập thuyết” để định hướng truyền thông xã hội vào một trật tự và vô tình lại gây ra những hỗn loạn khác.

Cuốn sách “Lịch sử các lý thuyết truyền thông” (Armand & Michèle Mattelart – dịch giả Hồ Thị Hòa, Trần Hữu Quang hiệu đính)

Từ giả định xã hội là một cơ thể

Thế kỷ 19, thế giới bắt đầu bước vào cuộc chạy đua truyền thông của báo chí, truyền thanh, nhiếp ảnh, điện thoại… đặt nền móng đầu tiên cho sự leo thang quyền lực ở thế kỷ 20 và sự bùng nổ của thế kỷ 21. Đây cũng là giai đoạn các học thuyết truyền thông được xây dựng. Theo sách “Lịch sử các lý thuyết truyền thông” thì những học thuyết truyền thông đều được xây dựng dựa trên giả định rằng “xã hội như một cơ thể, như một tập hợp các bộ phận đảm nhiệm những chức năng nhất định.” (trang 15).

Trong tiếng Pháp, “communication” không chỉ có nghĩa là giao tiếp như nghĩa phổ thông trong tiếng Anh mà hiện nay chúng ta vẫn quen thuộc, mà bao hàm cả nghĩa “giao thông”, “liên lạc” và “truyền thông”. Do đó, khi hai tác giả người Pháp bàn về các học thuyết truyền thông thì cũng xem xét đến vấn đề phương thức giao thông và liên lạc. Đương nhiên, truyền thông không tách rời yếu tố giao thông và liên lạc, hay nói một cách khác giao thông và liên lạc là thành tố nền tảng thúc đẩy sự phát triển của truyền thông.

Thế kỷ 19 là tiền đề cho truyền thông đại chúng.

Hai tác giả mở đầu thống kê những diễn ngôn liên quan đến truyền thông bằng nhận định của Adam Smith (1720 -1790) về vai trò của giao thông/liên lạc trong  tổ chức lao động tập thể ở các phân xưởng và cấu trúc không gian kinh tế. Theo Adam Smiths, trong xã hội thương mại tự do, sự phân công lao động và các phương tiện giao thông chính là nhân tố chủ chốt mang lại sự thịnh vượng và tăng trưởng. Tại nước Anh, một cuộc “cách mạng lưu thông” đã diễn ra trong lòng cuộc cách mạng công nghiệp. (trang 16)

Khác với Anh, Pháp là một quốc gia “trọng nông” và “duy ý chí” đang “loay hoay” tối ưu hóa không gian thương mại nội địa, họ đã lựa chọn lý thuyết hóa các vấn đề giao thông/liên lạc dựa hoàn toàn trên giả định về “thể thống nhất” của xã hội. Francois Quesney (1694 -1774) đã mô hình hóa sự vận động của thế giới kinh tế như “hệ tuần hoàn máu hai chiều trong cơ thể người”. Từ đó, John Stuart Mill (1806 – 1873) của Anh đã đưa ra dự đoán về “một mô hình điều khiển học về các lưu chuyển vật chất với các dòng lưu chuyển phản hồi (feedback) của tiền tệ xét như là thông tin”. Những khái niệm này đã kích thích  Charles Babbage (1792 – 1871) phác thảo những dự án cơ khí hóa hoạt động phân tích mà chúng ta biết đến ngày nay như tiền thân của những chiếc máy tính. (trang 17)

Một khái niệm khác được phát triển bởi Claude Henri de Saint Simon (1760 – 1825) là “xã hội mạng lưới” (trang 19). Với nhãn quan nhìn thế giới như những mạng lưới, các tín đồ của Saint Simon đã đua nhau tạo ra những mạng lưới vật chất và tinh thần: đường sát, nhà băng, công ty, hàng hải, thiết chế hòa bình… Nhãn quan “mạng lưới’’ này là đại diện cho tinh thần kinh doanh của nửa cuối thế kỷ 19. Kết hợp nhãn quan “lưu chuyển” của Quesney và “mạng lưới” của Saint Simon, Herbert Spencer (1820-1903)  đã đề xuất những tư tưởng về giao thông/liên lạc”  như một “hệ thống hữu cơ”.  Ông hình dung về một xã hội – cơ thể ngày càng cố liên kết chặt chẽ và hợp nhất, “các bộ phân ngày càng phụ thuộc lẫn nhau”, và do đó sự giao thông/liên lạc là thành tố căn bản của “bộ máy phân phối” (kết nối trung tâm tới ngoại vi) và “bộ máy điều hành” ( truyền bá ảnh hưởng của trung tâm). (trang 20)

Xã hội đại chúng & truyền thông đại chúng

Sự gia tăng đông đúc dân cư tại các đô thị và các khu vực công xưởng đã tạo ra tầng lớp thị dân mới và được định danh bằng cái tên “đại chúng” (mass), đi kèm với nó là những phương tiện truyền thông đại chúng. Đại chúng hay đám đông luôn bị xem như “mối đe dọa thực sư hay tiềm ẩn đối với toàn bộ xã hội”, và đây là cái cớ để chính quyền thiết lập cơ chế kiểm soát bằng tư pháp và đo lường. Trong đó, khoa học về sự đo lường xã hội đóng vai trò quan trọng trong tính toán xác suất và quá trình duy lý hóa truyền thông đại chúng. Thuyết “con người trung bình” được đưa ra bởi nhà toán học người Bỉ Adolphe Quételet (1796-1874) đã được ứng dụng rộng rãi để đo lường trong mọi lĩnh vực. (trang 27-28)

Bên cạnh đó, tâm lý đám đông, qua lý thuyết của các chuyên gia như nhà xã hội học người Ý Scipio Sighele và bác sĩ tâm thần học người Pháp Gustave Lebon được đồng nhất với “các bạo lực tập thể của tiện dân”. Có thể nói, họ đã thay thế sự nghiên cứu tâm lý cá nhân bằng sự “ngoại suy” về tập thể với những giả định rằng đám đông hay đại chúng dễ bị lây nhiễm, bị dẫn dắt bởi các ảo tưởng giống như những “người mộng du”. (trang 30-31)

Ngược lại với cách nhìn nhận này Gabriel Tarde (1843 – 1904), một vị pháp quan, cho rằng một cá nhân không phải chỉ thuộc về một đám đông mà cùng lúc thuộc về nhiều đám đông, hay còn gọi là các nhóm công chúng. Như vậy, thay vì kêu ca về sự hung bạo của đám đông, các cá nhân cần được xem xét cùng một lúc trong quan hệ của những nhóm công chúng khác nhau.

Đặc biệt, phân tâm học của Sigmund Freud (1856 – 1939) với những nghiên cứu về chứng nhiễu tâm khi một người cố hòa hợp với đám đông thực sự đã làm thay đổi cái nhìn về đám đông. Đám đông – đại chúng không còn là một khối điên loạn và hung bạo, mà là các tập hợp nhiều cá nhân cố tìm cách tương tác với những người xung quanh mình. (trang 32-33)

Tới đây, tôi nghĩ rằng dường như tính đám đông hay tính đại chúng mà không ít người vẫn tỏ ra miệt thị tại Việt Nam cần phải được xem xét nghiêm túc. Có hay không một đám đông thống nhất? Con người cá nhân vùng vẫy như thế nào trong cộng đồng nơi họ phải tương tác? Để vừa lòng đám đông quanh mình, con người có thể mắc những chứng bệnh tâm thần nào? … Một loạt những câu hỏi ấy có thể gợi cho chúng ta những nghi vấn lớn về vai trò thực sự của truyền thông đại chúng. Liệu truyền thông đại chúng sẽ coi người dân như một tập thể ngu dốt cần được dẫn dắt bằng loại ảo giác nào đó, hay truyền thông đại chúng sẽ đảm bảo tính đa dạng của các nhóm cá nhân với nhiều đặc tính khác nhau? Và “con người trung bình” liệu có phải trở thành một mô hình tiêu chuẩn với các chỉ số áp đặt lên đám đông đồng thời gạt bỏ tính cá biệt của cá nhân nằm trong đám đông ấy?

Thế kỷ 20, với các phương tiện đại chúng, truyền thông đại chúng thực sự nở rộ.

Tại Mỹ, đất nước non trẻ nhưng lại có ngành công nghiệp vững chắc và lượng dân đông đúc tập trung ở các đô thị, vấn đề nghiên cứu và vận dụng truyền thông đại chúng trở nên thiết yếu hơn so với Châu Âu. Trường phái Chicago, mà đại diện quan trọng nhất là Robert Ezra Park (1864 – 1944), với phương pháp sinh thái học nhân văn có nền tảng từ giả định thành phố như “phòng thí nghiệm xã hội” và như một “trạng thái tinh thần” (theo quan niệm của Georg Simmel) đã khảo sát sự tương tác của dân nhập cư và các cộng đồng dân tộc thiểu số bản địa tại Mỹ để đặt ra các câu hỏi về chức năng đồng hóa của báo chí nói riêng và các phương tiện tuyên truyền xã hội và quảng cáo cộng đồng. Theo trường phái Chicago, truyền thông đóng vai trò như một phần quan trọng cấu tạo nên cấu trúc văn hóa của cộng đồng, bởi vì truyền thông vừa mang tính điều tiết các quan hệ xã hội lại vừa tạo ra sự kết nối cá nhân với xã hội. (trang 36-37).

Hai cuộc Thế chiến lần I và lần II mà trong đó truyền thông đóng vai trò như chất dẫn thiết yếu của chiến tranh. “Các phương tiện truyền bá thông tin là công cụ không thể thiếu cho việc chính phủ quản lý các luồng dư luận, dư luận của nhân dân các nước đồng minh cũng như của người dân các nước đối địch…“(trang 45) Do đó, thế kỷ 20 chứng kiến một cuộc chạy đua phương tiện truyền thông chóng mặt bởi vì truyền thông là chiến lược dễ thu phục đám đông và “tiết kiệm hơn so với bạo lực hay tham nhũng”. Những cuộc chiến dư luận trong chiến tranh làm sống lại nỗi ám ảnh về đám đông ngu dốt và hung bạo mà LeBon nhắc đến. Từ đó, nghiên cứu về ngành truyền thông đại chúng trở thành một phong trào tại Mỹ, đánh dấu bằng sự ra đời của Tạp chí The Public Opinion Quartely – tạp chí đại học đầu tiên về truyền thông đại chúng (trang 49).

Cuộc chiến truyền thông song song với cuộc chạy đua vũ khí chính là là đối tượng của Harold Lasswell. Trong tác phẩm “ World Politics and Personal” – (Các nền chính trị thế giới và sự mất an toàn cá nhân), ông đã gợi ý các chỉ mục để nhận diện các “xu hướng” trong khảo sát The World Attention thuộc tạp chí The Public Opinion Quartely, nhằm hỗ trợ xây dựng chính sách.  (trang 48-49). Lasswell còn đưa ra công thức: Ai nói gì? Bằng cách nào? Cho ai? Hiệu quả ra sao? “Công thức này đã khiến Lasswell trở nên nổi tiếng và là một công thức có vẻ như không còn có gì mơ hồ nữa, và qua đó, vào năm 1948, Lasswell đã trang bị một bộ khung khái niệm cho môn xã hội học chức năng luận về các phương tiện truyền thông đại chúng, một bộ môn mà cho đến lúc đó, chỉ có một loạt các cuộc khảo sát mang tính chất chuyên khảo” với “phân tích sự kiểm soát”, “phân tích nội dung”, “phân tích các phương tiện truyền thông và thiết bị”, “phân tích khán thính giả”, “phân tích hiệu quả”(trang 50). Trong đó, phân tích hiệu quả và phân tích nội dung  được ưu tiên bởi chúng “mang lại cho nhà nghiên cứu các yếu tố có khả năng định hướng sự tiếp cân đối với công chúng”. Xu hướng này ngày càng gia tăng trong xã hội hiện đại bởi nhu cầu lượng hóa hiệu quả của một chiến dịch tuyên truyền hay quảng cáo là tối quan trọng đối với chính phủ và doanh nghiệp. Theo Lasswell, truyền thông đảm nhiệm 3 chức năng chủ yếu trong xã hội học bao gồm:

  • Thứ nhất: “giám sát môi trường xung quanh bằng cách phơi bày tất cả  những gì có thể đe dọa hay làm ảnh hưởng đến hệ thống giá trị của một cộng đồng hay các thành phần tạo nên cộng đồng đó”.
  • Thứ hai: “kết nối các thành tố xã hội nhằm tạo ra sự phản ứng đối với môi trường xung quanh.”
  • Thứ ba: “lưu truyền di sản của xã hội”

(trang 52)

Một chức năng mới đã được bổ sung bởi hai nhà xã hội học Paul F. Lazarsfeld (1901 – 1976) và Robert K.Merton là “giải trí”. Với chức năng này, khung chức năng của truyền thông trở nên phức tạp hơn khi họ nhận diện ra sự hình thành của các “phản chức năng” hay có thể hiểu là nảy sinh khả năng gây rối loạn chức năng. Chẳng hạn như hiệu ứng “ru ngủ” của phương tiện truyền thông đại chúng làm “nảy sinh sự thờ ơ vô cảm về mặt chính trị của các khối dân chúng rộng lớn”. (trang 52-53) Phương pháp “điều tra lập lại trên cùng một mẫu để khảo sát các giai đoạn kế tiếp nhau của quá trình ra quyết định” (trang 64) của Lazarsfeld và các đồng nghiệp đã được ứng dụng trong phân tích tác động của truyền thông đến ứng xử của người tiêu dùng trong các lĩnh vực thời trang, giải trí và phim ảnh. Những nghiên cứu kiểu này cho thấy “truyền thông như một tiến trình bao gồm hai giai đoạn mà vai trò của những người lãnh đạo dư luận nổi lên một cách quyết định” :

  • Cấp độ 1: tiếp xúc thông tin trực tiếp ở các kênh truyền thông nên tiếp nhận tin tương đối tốt.
  • Cấp độ 2: tiếp xúc với thông tin qua nguồn trung gian do không tiếp xúc trực tiếp với kênh truyền thông tin.

(trang 61)

Sự khám phá ra các nhóm sơ cấp trung gian đã giúp Kurt Lewin (1890 – 1947) khảo sát về “quyết định của nhóm” và “hiện tượng của người lãnh đạo” cũng như các “phản ứng của mỗi thành viên trong nội bộ trước một thông điệp được truyền thông theo những con đường khác nhau”. Nhóm ở đây có thể hiểu như tập hợp các cá nhân quần tụ ví dụ như gia đình, lớp học, câu lạc bộ, nhân sự lao động, quân đội… và nhóm chịu sự tác động chính của cá nhân lãnh đạo chính thống hoặc phi chính thống, được ông gọi là “người gác cổng”. Những khảo sát của Lewin nhằm mục đích xây dựng các quy tắc về thuyết phục và vận động quần chúng trong đó có đề cập đến cách làm thay đổi vân hành tâm lý của cá nhân rồi dẫn dắt cá nhân hành động theo mục đích của người phát ra thông điệp. (trang 69-70).

Ngoài ra, sự xuất hiện của lý thuyết hệ thống vào năm 1933 nhờ vào công trình “Modern Theories of Development” (Những lý thuyết hiện đại về sự phát triển’ của nhà sinh học Ludwig von Bertalanffy đã củng cố thêm cho nhãn quan nhìn truyền thông như công cụ để tác động đến đại chúng. Lý thuyết hệ thống tham vọng hiểu được “tính tổng thể và những mối tương tác giữa các yếu tố” và “tính phức tạp của các hệ thống xét như là những tổng thể năng động có các mối liên hệ đa dạng và luôn thay đổi.” (trang 82). Ngành khoa học chính trị là ngành đầu tiên ứng dụng lý thuyết hệ thống vào nghiên cứu các vấn đề của truyền thông đại chúng để lý giải “hệ thống ứng xử” của các cá nhân đối nỗ lực đối phó và điều chỉnh hệ thống cũng như hệ thống tìm cách chế ngự. Dần dần hình thành trường phái nghiên cứu truyền thông theo lý thuyết hệ thống.

Giữa cuộc chạy đua các “phép thuật truyền thông” nhằm biến các cá nhân thành cỗ máy hoàn thành các chức năng, một tiếng nói mang tính ly khai đã được cất lên bởi C.Wright Mills (1916 – 1962). Tiếng nói của ông đánh dấu cuộc nổi dậy của diễn ngôn khác về truyền thông tại các trường đại học, trong đó Mills vạch trần “tam giác độc quyền” (bao gồm Nhà nước, quân đội và doanh nghiệp độc quyền) sử dụng truyền thông như công cụ kiểm soát xã hội.

Vào những năm 80s, nhà canh tân Everett Rogers đã đưa ra định nghĩa về truyền thông “như một sự “hội tụ”, “một tiến trình trong đó người tham gia sáng tạo và chia sẻ thông tin nhằm đạt đến một sự thông hiểu lẫn nhau”. Ông đề xuất thay thế mô hình truyền bá luận kiểu cũ bằng sự phân tích mạng lưới truyền thông bao gồm “các cá nhân nối kết vưới nhau thông qua dòng truyền thông được cấu trúc.” Mô hình này đòi hỏi sự xác định:

  • Nhóm tương tự nhau, hay còn được gọi là bè nhóm
  • Các cá nhân – cầu nối kết nối giữa các bè nhóm với nhau
  • Các cá nhân – kết nối không thuộc bất cứ nhóm nào.

(trang 211)

Nhưng, trên thực tế, mô hình mạng lưới của Rogers chỉ là sự làm mờ đi những chia rẽ sâu sắc trong xã hội và sự hi vọng vào một cách nhìn hài hòa về xã hội.

Phát triển tiếp ý tưởng của Rogers, Bruno Latour và Michel Callon thuộc Trung tâm xã hội học về sự canh tân tại Trường mỏ ở Paris đã “phác thảo một lối đặt vấn đề mạng lưới” bằng cách đề xuất mô hình “dịch thuật”, tức là “đặt những yếu tố dị biệt vào trong mạng lưới, thông qua việc dịch thuật, các yếu tố dị biệt được nắm bắt và được đưa vào một hệ thống tương thuộc.” Ông đề xuất các nhà canh tân phải liên kết với nhau về phát ngôn để tạo ra chuỗi liên minh mới mà bất cứ ai bước vào đó đều cảm thấy khả tín. (trang 214)

Xu hướng “hậu hiện đại” cũng được hai tác giả đề cập đến một cách ngần ngại đúng như tính chất phức tạp của xu hướng này. Mặc dù yếu tố “hậu hiện đại” xuất hiện nhiều trong nghệ thuật và văn hóa nhưng sự hình thành “xã hội hậu hiện đại” vẫn đang ở trong sự tranh cãi không phân định và mù mờ. Các nhà lý thuyết hậu hiện đại thường bám vào sự phát triển của công nghệ thông tin để lý giải cho sự đổ vỡ của các đại tự sự, khủng hoảng của các lý thuyết lớn, khủng hoảng của các diễn ngôn về chân lý, trò chơi ngôn từ và trí tuệ tập thể…

Khi thông tin có thể đo đạc

Với sự bùng nổ không thể kiểm soát của các phương tiện truyền thông, vấn đề nghiên cứu về bản chất của thông tin và cách thông tin được truyền đi cũng đã thu hút sự chú ý của nhiều nhà toán học và tín hiệu học. Lý thuyết thông tin đã đưa ra những nhận thức mới về truyền thông và tách truyền thông khỏi các chức năng chính trị để khảo sát một cách độc lập bản chất sự lan truyền của thông tin.

 Claude Elwood Shannon, vào năm 1948 đã công bố chuyên khảo có tựa đề “The Mathematical Theory of Communication” (Lý thuyết toán học về truyền thông), trong đó đề xuất “hệ thống truyền thông tổng quát”. Theo ông truyền thông là “tái hiện lại ở một điểm nào đó, một cách chính xác hoặc gần chính xác, một thông điệp đã được lựa chọn ở một điểm khác”. Qúa trình thông tin được truyền đi là một chuỗi bao gồm các thành tố:

  • Nguồn (thông tin) sản sinh ra thông điệp
  • Thiết bị mã hóa hay phát tin giúp truyền thông điệp
  • Thiết bị giải mã hay nhận tin, giúp tái dựng lại thông điệp từ các tín hiệu
  • Đích là người hay vật mà thông điệp được chuyển tới

(trang 76,77)

Trong quá trình truyền tin có sự xuất hiện của Ồn hay còn gọi là nhiễu, ảnh hưởng đến quá trình tiếp nhân thông tin chính xác. Từ lý thuyết của Shannon, các nhà xã hội học đã vay mượn các khái niệm của ông như “thông tin”, “truyền tin”, “mã hóa”, “giải mã”, “tái mã hóa”, “tiếng ồn gây nhiễu”, “tự do lựa chọn”. Và cũng từ lý thuyết thông tin của Shannon, ý thức về tính trung tính của nguồn phát tin và đích nhân tin mới được quan tâm.

Cũng vào năm 1948, người thầy của Shannon, Norbert Wiener, đã xuất bản cuốn “Cybernetics or Control and Communication and Machine” (Điểu khiển học hay sự kiểm soát và truyền thông ở động vật và máy móc. Trong tác phẩm của mình, Wiener đã tiên đoán về xã hội thông tin mà thông tin chính là nguyên liệu mới. Ông cũng cảnh báo về rủi ro của sự lệch lạc của xã hội này bằng khái niệm entrôpi – “xu hướng tự nhiên có khuynh hướng phá hủy trật tự và thúc đẩy sự thoái hóa sinh học và tình trạng mất trật tự của xã hội”. Ông viết như sau: “Khối lượng thông tin trong một hệ thống là thước đo mức độ của tổ chức, còn entropy là thước đo mức độ tan rã tổ chức, cái này là mặt trái của cái kia”. Xã hội thông tin theo như Wiener, không tương thích trong tình trạng bị phong tỏa thông tin hay bất bình đẳng trong tiếp cận thông tin. Ông không ngại tố cáo: “cái hệ thống vốn cần phải góp phần vào sự cân bằng nội môi xã hội hơn bất cứ hệ thống nào khác thì nay đã rơi vào tay những kẻ chỉ bận tâm đến quyền lực và tiền bạc”. (trang 87-88)

Kết hợp lý thuyết của Norbert Wiener và lý thuyết thông tin của Shannon, Abraham Moles (1920 – 1992), kỹ sư và nhà toán học đã đưa ra một định nghĩa truyền thông là “hành động đưa một tổ chức hay một hệ thống ở một điểm R tham giao vào các trải nghiệm (Errfahrungen) và các kích thích (stimuli) của môi trường của cá nhân khác hay một hệ thống vốn đang ở trong không gian khác và một thời gian khác, bằng sử dụng những yếu tố tri thức mà cả hai phía cùng có chung”. Định nghĩa này là nền tảng của ngành sinh thái học truyền thông, ngành khoa học về sự tương tác giữa các “loài truyền thông” khác trong bên trong một lĩnh vực. Hệ sinh thái có hai nhánh:

  • Nhánh 1: Coi cá thể như một đơn vị, quan tâm tới tương tác của cá thể trong phạm vi thơi gian và không gian.
  • Nhánh 2: Liên quan tới tổ chức các hệ thống giao dịch giữa các cá thể và quá trình lưu trữ các giao dịch này trong kho lưu trữ và thư viện.

(trang 85-86)

Từ mô hình phản hồi vòng tròn của Wierner, trường phái Palo Alto hay còn gọi là trường phái vô hình đã phát biểu rằng “cần phải trả lại lý thuyết toán học cho các kỹ sư viễn thông vốn là những người đã khám phá ra chúng, và truyền thông cần phải được nghiên cứu bởi các ngành khoa học nhân văn bằng cách xây dựng mô hình riêng cho nó.” Cụ thể, trường phái Palo Alto hình dung trong các tình huống giao tiếp đơn giản cũng phải đặt trong bối cảnh đa dạng, trong đó bên nhân tin cũng quan trọng như bên phát tin. Họ cố gắng giải thích một “tình huống tương giao toàn cầu” chứ không phải các biến số được trích xuất riêng lẻ. Trường phái vô hình dựa trên 3 giả thuyết:

Giả thuyết 1: “Bản chất của truyền thông nằm trong các quá trình liên hệ và tương giao”

Giả thuyết 2: “Mọi hành xử của con người đều có một giá trị truyền thông”

Giả thuyết 3: “Sự rối loạn tâm bệnh đều là dấu hiệu của những rối loạn truyền thông giữa cá nhân mang triệu chứng đó với những người xung quanh”

Như vậy theo trường phái này, truyền thông không chỉ là “một sự kiện biệt lập và một hành vi ngôn từ có ý thức và tự nguyện” mà còn là “một tiến trình xã hội đang tiếp dẫn, bao hàm nhiều phương thức ứng xử như lời nói, cử chỉ, nét mặt, không gian liên cá nhân”. Từ đó, họ quan tâm nhiều đến cử chỉ và không gian liên cá nhân, chứng minh rằng “những trục trặc trong cách cư xử của con người chính là những dấu hiệu phản ánh môi trường”.

Trong khi ấy, Stuart Hall nhà xã hội học da màu trong bài báo “Encoding/Decoding” (Mã hóa/Giải mã) được viết năm 1973 đã chia quá trình truyền thông thành 4 giai đoạn khác nhau bao gồm: Sản xuất -> Lưu thông -> Phân phối/Tiêu thụ -> Tái sản xuất. Trong đó, công chúng và là đối tượng tiếp nhân thông điệp lại đồng thời là nguồn phát, bởi vì, nguồn sản xuất cũng phải đáp ứng khả năng giải mã của công chúng trong quá trình truyền tin. Ông chia ra 3 loại hình giải mã:

  • Thống trị: Hiển nhiên có do trật tự xã hội.
  • Đối đầu: Xuất hiện khi gặp thế giới quan đối nghịch
  • Thương thảo: Pha trộn giữa yếu tố đối lập và thích nghi

(trang 146, 147)

Sự ra đời và phát triển của ngành khoa học tri nhận (cognition science, thường được dịch là khoa học nhận thức) có nền tảng từ sự kết hợp của toán học trong vân hành của thần kinh và lập luân, các lý thuyết truyền thông. Khoa học nhận thức coi trí thông minh giống như chiếc máy tính phân tích tất cả các hệ thống biểu trưng mà nó tiếp nhận, còn bộ não giống như thiết bị xử lý thông tin “phản ứng có chọn lọc đối với môi trường, đối với thông tin đến từ ngoại giới”. Khoa học nhận thức là nền tảng cho sự xây dựng các hệ thống trí tuệ nhân tạo (AI) với đầu vào (inputs) tiếp nhân thông tin từ môi trường và tương tác với bên ngoài (outputs). (trang 216-217) Hai tác giả của cuốn sách tỏ ra lo ngại với nhãn quan của ngành khoa học nhận thức khi “đơn giản hóa” não bộ của con người thành một loại cơ giới, dần dần dẫn đến sự sinh học hóa xã hội tức là lại coi xã hội như một cơ thể, và lẽ tất yếu dẫn đến xu hướng ủng hộ thuyết tân tự do với mục đích tối đa hóa lợi nhuận. (trang 220)

Tương tác giữa văn hóa và truyền thông

“Khi đối diện với yêu cầu phải đo lường văn hóa, tôi đã thấy rằng văn hóa lẽ ra phải là điều kiện loại bỏ một lối tư duy có khả năng đo lường nó”

Đây là phát ngôn trong năm 1969 của nhà nghiên cứu âm nhạc đồng thời là triết gia Theodore Adorno (1903 – 1969). Ông phê phán truyền thông đại chúng đã biến văn hóa trở thành một phần của truyền thông đại chúng. Cụ thể, ông chỉ trích địa vị của nghệ thuật trong xã hội mà truyền thông đại chúng chi phối, trong đó nghệ thuật đóng vai trò tạo ra “thứ hạnh phúc ngụy tạo”. Nền công nghiệp văn hóa đã dẫn tới “sự thất bại của văn hóa và biến nó thành hàng hóa”. Nhận định này đến từ nhãn quan gắn nghệ thuật với sứ mệnh thiêng liêng nào đó của Adorno và những người theo xu hướng của ông.

Nhãn quan đã trở nên lỗi thời khi so sánh với nhân định của Walter Benjamin (1892 – 1940) thuộc trường phái Frankfurt. Trước những phát ngôn đổ lỗi cho nền công nghiệp văn hóa và truyền thông đại chúng làm suy đồi văn hóa, Benjamin đã chỉ ra rằng quá trình sản xuất công nghiệp hóa với phương thức tái sản xuất có vai trò trọng trong các ngành nghệ thuật mới như điện ảnh. Và thứ thực sự làm tổn thương đến nền văn hóa không phải là việc vận dụng phương thức tái sản xuất của công nghiệp mà là “mục tiêu sinh lợi về mặt kinh tế và kiểm soát xã hội.” (trang 103)

Thế giới được kỹ thuật hóa trong suốt thế kỷ 19 và 20 đã hình thành nên thứ “lý tính kỹ thuật” và “lý tính công cụ” gây ra những khuôn khổ áp đặt lên con người, “quy giản diễn ngôn và tư duy vào một chiều kích duy nhất, khiến cho sự vật trùng khớp với chức năng của nó, hiện thực trùng khớp với vẻ bề mặt nó của , bản chất trùng khớp với sự tồn tại”. Tác phẩm “L’Homme unidimensional” (Con người một chiều) của nhà triết học Herbert Marcuse (1898 – 1979) đã làm rõ vấn đề này. (trang 105) Từ tác phẩm của Adorno cho đến Marcuse, ta thấy dấy lên mối lo ngại về vấn đề công cụ hóa các cá nhân.

Trong bầu không khí lo ngại này, trường phái Frankfurt  đã đề cập đến “không gian công” như một không gian để trao đổi quan điểm giữa các cá nhân với nhau. Tác giả đề cập đến vấn đề này là Jurgen Habermas, một triết gia người Đức. Ông quan tâm đến “tính công khai” và làm thế nào để “công luân có thể biết những yếu tố thông tin mà mọi người đều quan tâm.” Habermas cũng như Marcuse và Adornor đều tỏ ra quan ngại trước tình trạng “chế tạo ý kiến” phục vụ mục đích thương mại hoặc chính trị, khi các cá nhân bị biến thành người tiêu dùng, bị định hướng theo các tiêu chuẩn xã hội và bị lái hướng theo các chiến dịch tung hô một cách cảm tính. Họ coi đó là sự “tái phong kiến hóa xã hội”. (trang 107,108)

Chỉ đến khi Daniel Bell với những phê phán trong tác phẩm “The end of ideology: On the Exhaustion of the Political Ideas in Fifties” (Kết thúc của ý thức hệ: Về sự kiệt quệ của các Ý tưởng Chính trị trong thập niên 50s) chỉ ra nghịch lý của những người phê phán xã hội công nghiệp nhưng vẫn là nhân tố của nền công nghiệp văn hóa và tác động tạo ra xã hội ấy. Từ đó, Bell đưa ra khái niệm “xã hội hậu công nghiệp” – một xã hội được xây dựng dựa trên công nghệ tri thức và công nghệ thông tin, vốn được xem là “nguyên liệu của tương lai.” (trang 112)

Sự phân tầng văn hóa cũng được đặt ra trong bối cảnh truyền thông đại chúng ngày càng có vị thế cao. Từ thế kỷ 19, học giả người Anh Matthew Arnold (1822 -1888) ra sự phân cấp văn hóa bao gồm thanh nhã – tầm thường – dung tục. Sự lên ngôi của văn hóa tầm thường và văn hóa dung tục nhằm phục vụ mục đích thương mại ở thế kỷ 20 đã khiến cho các nền văn hóa truyền thống (bao gồm cả văn hóa dân chúng và văn hóa tinh hoa) bị đe dọa. Trào lưu chống lại sự ảnh hưởng của tính thương mại trong truyền thông đại chúng này được gọi bằng cái tên Nghiên cứu văn hóa (Cultural Studies).  Trào lưu này phát triển dựa trên những công trình phê bình văn học của Frank Raymond Leavis (1895 – 1978) với mục đích chủ chốt là giúp các cá nhân nhận diện xã hội máy móc với những “tiểu thuyết xà phòng, “lao động tha hóa”, “quảng cáo ngu xuẩn” đã làm “u mê” con người như thế nào. Cùng với Leavis, một loạt các học giả khác cũng lên tiếng cảnh báo về sự hủy hoại của truyền thông đại chúng khi được sử dụng cho mục đích thương mại. (trang 136 – 137) Trường phái Birmingham đã kết hợp lý thuyết của trường phái Chicago và trường phái Frankfurt cùng các lập luân của Leavis để xây dựng nên hệ thống nghiên cứu truyền thông liên ngành và nối kết các công trình nghiên cứu của mình với phong trào xã hội, đặc biệt là phong trào nữ quyền. (trang 144)

Trong bối cảnh toàn cầu hóa, truyền thông đại chúng được nhân rộng và gây nên tình trạng  trao đổi văn hóa bất bình đẳng và gia tăng sự phụ thuộc văn hóa. Mạng lưới truyền thông thực sự đã là một phần của mạng lưới thương mại toàn cầu và phơi bày tính “hướng tâm” của thế giới đã được sắp xếp theo trật tự thứ bậc dựa trên tiến bộ của phương tiện sản xuất. Một lĩnh vực mới được hình thành – truyền thông quốc tế đã hình thành nhằm nghiên cứu sự bất bình đẳng trong giao lưu văn hóa. Tác phẩm “Mass Communication and American Empire”(Truyền thông đại chúng và đế quốc Mỹ) của Herbert Schiller đã mở đầu cho chuỗi công trình nghiên cứu mối liên hệ của tổ hợp công nghiệp – quân sự với truyền thông đại chúng. Schiller tố cáo:

“Toàn bộ các quá trình thông qua đó một xã hội được đưa vào trong hệ thống thế giới hiện đại, và cách thức mà tầng lớp lãnh đạo của xã hội đó, do bị quyến rũ, bị áp lực, bị cưỡng ép hay bị mua chuộc, đã đi đến chỗ rập khuôn các định chế xã hội nhằm làm cho chúng thích ứng hoặc cổ xúy các giá trị và các cấu trúc của trung tâm thống trị của hệ thống đó.” (trang 154)

Nối tiếp Schiller, rất nhiều các nghiên cứu về điện ảnh, công cụ quảng cáo, dòng chảy tin tức… của nhiều nhà nghiên cứu truyền thông đã chỉ ra rằng tồn tại sự lệ thuộc văn hóa của nhiều quốc gia vào Mỹ do những chiến dịch thâm nhập thị trường bằng truyền thông đại chúng. Ở Mỹ Latin, để cưỡng lại sự áp bức văn hóa từ văn hóa Mỹ, các học giả đã đề xuất xu hướng truyền thông dân gian thông qua sự coi trọng hoàn cảnh của người học và mối liên hệ với các tổ chức dân gian. (trang 157,158). Tiếp đó, UNESCO đã trở thành  nơi thể hiện chủ yếu cuộc tranh luân về “sự mất cân bằng giữa các luồng thông tin và những sự trao đổi thông tin”.

Đối ngược với xu hướng của Schiller, xu hướng gắn truyền thông với mục đích kinh tế chính trị coi văn hóa như một loại hàng hóa và hàng hóa cũng chính là văn hóa. Việc sử dụng máy móc truyền thông đã trở thành tập quán và “mệnh lệnh kỹ thuật đã làm thay đổi xã hội”. Những diễn ngôn này được đưa ra bởi Marsshall McLuhan. Khái niệm “toàn cầu” như một tổng thể đã hình thành và được đồng nhất trong hình dung về thế giới, thay thế hoàn toàn cho khái niệm “đế quốc” vốn được dùng để chỉ mối quan hệ của Mỹ với phần còn lại của thế giới. (trang 166,167,168).

Xem xét qua góc nhìn ngôn ngữ

Thông điệp là yếu tố then chốt trong truyền thông, nên chắc chắn sự tham gia của các nhà ngôn ngữ trong nghiên cứu về truyền thông là tất yếu. Ferdinand de Saussure (1857 -1913), từ đầu thế kỷ 20 đã coi ngôn ngữ là một “định chế xã hội” và lời nói là một “hành vi cá nhân”.  Do đó, nghiên cứu  ngôn ngữ học là nghiên cứu các quy tắc ký hiệu ngôn ngữ và cách chúng sản sinh ra nghĩa trong đời sống xã hội. Đảm nhiệm những hình dung về ngôn ngữ học mà Saussure đưa ra, Roland Barthes (1915-1980) đã đưa ra 4 đề mục để sắp xếp tất cả các yếu tố của ngôn ngữ từ lời nói, cử chỉ, âm thanh, đồ vật được dùng theo nghi thức, nghi lễ…, bao gồm:

  • Ngôn ngữ và lời nói
  • Cái biểu đạt và cái được biểu đạt
  • Hệ thống và ngữ đoạn
  • Nghĩa trực chỉ và nghĩa biểu đạt

Trong đó hai đề mục quan trọng nhất là “cái biểu đạt và cái được biểu đạt” cùng với “nghĩa trực chỉ và nghĩa biểu đạt”. Bởi những yếu tố vượt ra ngoài ngôn ngữ và lời nói có tác động lớn đến nhân thức của đại chúng hơn rất nhiều. Trong tác phẩm “Những huyền thoại” của Barthes, thế giới quảng cáo được mô tả như thế giới của các “huyền thoại” khi các chiến dịch quảng cáo tạo ra các biểu tượng mới nhằm thu hút đám đông. Tác phẩm này đã mở đường cho phương pháp ký kiệu học mà các nhà nghiên cứu văn hóa đại chúng như Edgar Morin, George Friedman… hay các nhà công nghiệp quảng cáo đều ứng dụng.

Với vai trò quan trọng của ngôn ngữ trong truyền thông, nhà nước sớm ý thức được tính thiết yếu của sự kiểm soát. Trong một bài báo đăng trên tạp chí La Panseé (Tư tưởng) có tên “Ý thức hệ và các bộ máy ý thức hệ của nhà nước”, Louis Althusser (1918 – 1990) đã phân tích sự đối lập của “các công cụ trấn áp của nhà nước (cảnh sát, quân đội), những công cụ thực hiện hiện chức năng cưỡng chế trực tiếp, với các bộ máy thực hiện các chức năng ý thức hệ. Trong đó, các bộ máy thực hiện chức năng ý thức hệ bao gồm trường học, giáo hội, các phương tiện truyền thông đại chúng, và có thể là cả gia đình… đóng vai trò “trấn an, đảm bảo sự kéo dài độc quyền của bạo lực biểu tượng, thứ bạo lực diễn ra trên bình diện tinh thần, bằng cách che giấu sự võ đoán của thứ bạo lực ấy dưới tấm màn che của một tính chính đáng”. (trang 124) Cùng lúc ấy, Pierre Bourdieu cũng phân tích các “tập quán văn hóa” – thứ “góp phần vào quá trình tái sản xuất ra một trật tự xã hội đã được thiết lập với những sự bất bình đăng của nó”. Khi phân tích cách sử dụng máy ảnh trong xã hội, ông đã chứng minh rằng “tập quán giải trí tưởng như không liên quan đến mã tư tưởng thống trị có vẻ như mang lại một cơ hội cho sự thể hiện tự do cá nhân, thực ra lại chứng tỏ sự thống trị của những mã xã hội và những quy ước xã hội.” (trang 125)

Michel Foucault (1926 -1984) đã đi xa hơn trong phương thức thực thi quyền lực trong tác phẩm “Surveiller et Punir” (Kiểm soát và Trừng phạt) xuất bản năm 1975. Ông phân loại 2 hình thức giám sát xã hội:

Một là “kỷ luật – phong tỏa”, tức những cấm đoán, hàng rào, tôn ti thứ bậc, phân cách, đứt đoạn truyền thông…

Hai là “kỷ luật – cơ chế”, tức là những kỹ thuật kiểm soát phức tạp và chồng chéo một cách mềm dẻo bằng cách quá trình nội tâm hóa của cá nhân khi bị giám sát thường xuyên.

(trang 128)

Một điều đáng tiếc của cuốn sách “Lịch sử các lý thuyết truyền thông”, đó là những vấn đề của ngôn ngữ và cấu trúc trong truyền thông không được giới thiệu một cách kỹ lưỡng. Một phần có lẽ vì ngôn ngữ và thuyết cấu trúc đều trừu tượng và phức tạp. Một phần, hai tác giả không xâu chuỗi và lý giải được sự phát triển của ngôn ngữ học và thuyết cấu trúc trong truyền thông và giải thích mối liên quan mật thiết của chúng với chính trị. Hạn chế này của cuốn sách khiến cuốn sách trở thành một tập hợp thông tin mang tính liệt kê thay vì giúp độc giả hiểu rõ vấn đề.

Phương pháp luận thường nhân

Sự hạn chế trong các phương pháp luận nghiên cứu về truyền thông, đó là sự tách biệt và nằm ngoài đối tượng, do đó Harold Garfinkel (1917 – 1987) đã đưa ra phương pháp luận thường nhân (ethnomethodology) và phát biểu như sau:

“Lối nghiên cứu phương pháp luận thường nhân phân tích các hoạt động hằng ngày xét như là các phương pháp của các thành viên nhằm làm cho các hoạt động ấy trở nên duy – lý -hiển – nhiên – và-có-thể-giải-thích-được-bằng-những-mục-đích-thực-tiễn, nghĩa là có thể quan sát được và giải thích được xuets như những cách tổ chức các sinh hoạt hàng ngày. Tính phản tư của hiện tượng này là một sinh hoạt đặc thù của các hoạt động thực tế của hoàn cảnh thực tế, các tri thức thông thường, các cấu trúc xã hội và của lối lập luận xã hội học thực hành. Chính sự phản tư này cho phép chúng ta phát hiện và xem xét tình huống xuất hiện của chúng: với tư cách đó, nó tạo ra khả năng phân tích chúng”.

Do đó, “mối quan hệ giữa hành động và bối cảnh được nhìn nhân lại sâu sắc”: không chỉ có bối cảnh ảnh hưởng đến nội dung của hành động, mà “hành động cũng góp phần vào ý nghĩa dần dần được hình thành của bối cảnh, của bản thân tình huống”. Khi một sự kiện xã hội diễn ra thì không phải sự kiện có sẵn mà “làm kết quả của sinh hoạt của các tác nhân nhằm mang lại ý nghĩa cho những thực hành thường nhật của họ”. Đời sống thường nhật, nơi các tư duy và quan niệm thông thường chiếm ưu thế, nay trở thành đối tượng nghiên cứu và người nghiên cứu cần thâm nhập vào đó.

Nếu ngôn ngữ học cấu trúc coi nhẹ mối quan hệ giữa người nói và người nhận thì  ngôn ngữ học thường nhân đã “khôi phục lại chủ thể như là tác nhân của diễn ngôn”. Triết gia người Anh John L. Austin (1912 – 1960) trong tác phẩm “How to Do Things with Words” (Làm việc bằng các từ như thế nào, 1962) đã chỉ ra rằng ngôn ngữ thường hướng đến “hiện thực hóa điều gì đó”: “thông qua hành vi nói, người ta có thể tác động đến người khác, khiến họ hành động hoặc chính mình hành động.”(trang 185) Cùng với đó, người nhân thông tin cùng với khả năng tiếp nhận của mình cũng được xem xét đến bởi trường phái Constance của Đức. Những khía cạnh khác như nữ quyền, và sự hài lòng của người sử dụng… cũng dần được đào sâu.

Kết luận

Hai tác giả Armand & Michèle Mattelart đã đưa ra một nhận xét thế này: “Xã hội được định nghĩa bằng khái niệm truyền thông.” (trang 209) Nhân định đó có lẽ không cần phải chứng minh, một cảm thức mơ hồ cũng có thể cho ta thấy rằng truyền thông chi phối trọn vẹn đến đời sống của chúng ta, kể cả thức lẫn khi đi ngủ. Việc tìm hiểu về truyền thông ảnh hưởng đến đời sống không chỉ giúp cho các nhà chính trị, các tập đoàn, nhà canh tân, nhà vân động chính sách… mà còn đặc biệt quan trọng cho các cá nhân trong lẽ sinh tồn tinh thần giữa một thế giới được lấp đầy bởi các ảo giác truyền thông.

Hà Thủy Nguyên

Từ tín ngưỡng thờ nữ thần đến tín ngưỡng thờ Mẫu

blogpost thumb

Tín ngưỡng thờ nữ thần không phải là một hiện tượng độc đáo trong đời sống tâm linh của người Việt, trái lại, rất phổ biến trên toàn thế giới. Tượng thờ nữ thần cổ xưa nhất được tìm thấy của người Cro-Magnon tại Hohle Fels có niên đại khoảng 35.000 năm với bộ ngực, bụng và âm hộ phóng đại. (1) Ở thời kỳ đồ đá, nữ thần giữ vai trò tối cao – đấng Sáng Thế, Nuôi Dưỡng và Hủy Diệt và luôn hùng mạnh hơn các nam thần. Sự phồn thịnh hay suy tàn của một xã hội cổ sơ được cho là nhờ vào sự ban phước của các nữ thần. (2) Ngay cả khi đã bị thay thế bởi hệ thống thần nam quyền, nữ thần vẫn đóng vai trò ban phước chủ chốt ngay trong các tôn giáo có xu hướng không coi trọng phụ nữ như Công giáo, Phật giáo…

Tượng nữ thần Venus ở Hohle Fels cho thấy tín ngưỡng thờ nữ thần tại khu vực Địa Trung Hải thời cổ đại.

Tại Việt Nam, tuy không tìm được những bằng chứng chứng minh vai trò to lớn của nữ thần như ở các nền văn hóa khác, nhưng các nữ thần vẫn đóng vai trò trọng yếu trong đời sống tâm linh và có những biểu hiện đa dạng hơn do những biến thể đặc thù của một vùng văn hóa giao hội giữa hai nền văn minh lớn là Trung Quốc và Ấn Độ, giữa chế độ nam quyền chưa toàn thiện và hệ thống mẫu hệ vẫn còn tàn dư.

Không có các tư liệu lịch sử miêu tả về tổ chức xã hội của người Việt trước khi trở thành một bộ phận thuộc địa của người Hán. Các sự kiện trước thời thuộc Hán mang tính huyền sử, xen giữa sự kiện được ghi chép qua loa trong chính sử Trung Quốc với những truyền thuyết dân gian không rõ niên đại xuất xứ. Những mảnh vụn về xã hội trước thuộc Hán thường được soi chiếu lại qua màng lọc của các Nho sĩ từ thế kỷ thứ 9 trở về sau, và được viết – phiên âm theo tiếng Hán, do đó rất nhiều chi tiết không thể xác nhận được. Ví dụ như: Cương vực của nước Văn Lang và nước Âu Lạc như thế nào, Hùng Vương là nam hay nữ, những cấp bậc vua quan thời trước Hán thuộc như thế nào… tất cả đều mơ hồ. Tuy nhiên, vẫn có những dấu vết cho thấy vị trí đặc biệt quan trọng của người phụ nữ trong xã hội ấy.

Trước tiên phải kể đến sự tích Lạc Long Quân và Âu Cơ. Tích truyện của Lạc Long Quân và Âu Cơ đều được ghi lại trong “Việt Điện U Linh” và “Lĩnh Nam chích quái”. Ở cả hai cuốn sách này đều ghi nhận chi tiết người con cả nằm trong số năm mươi người theo mẹ Âu Cơ lên núi (chứ không phải theo cha Lạc Long Quân xuống biển). Chi tiết này cho thấy người con theo mẹ có địa vị cao hơn và chủ chốt trong cộng đồng hơn. Tuy nhiên, cũng có thể lý giải rằng câu chuyện chỉ là một phần được kể lại của người Âu Việt cổ mà thôi.

Trong cuộc tranh giành của Sơn Tinh và Thủy Tinh để lấy Mỵ Nương (cách gọi chung để chỉ con gái vua Hùng) cũng cho thấy vị trí của Mỵ Nương trong cộng đồng cổ. Mỵ Nương không phải cô công chúa đem gả bán, mà là công chúa có quyền được tuyển chọn chồng dựa trên năng lực của mỗi người đàn ông tới cầu hôn.

Trong truyền thuyết về An Dương Vương và Mỵ Châu – Trọng Thủy, Mỵ Châu, khi thua trận, An Dương Vương chỉ mang theo Mỵ Châu để chạy trốn. Và khi Mỵ Châu qua đời, thân hình hóa thành tảng đá cụt đầu được thờ ở đền Cổ Loa, trở thành một vị nữ thần, thì cũng đủ để ta thấy vai trò của Mỵ Châu đối với các cư dân Âu Lạc.

Khi bước vào thời kỳ thuộc Hán, cuộc nổi dậy của Hai Bà Trưng và các nữ tướng khắp nơi từ Quảng Đông, Quảng Tây (Trung Quốc) tới toàn bộ khu vực miền Bắc Việt Nam (vai trò các nam tướng không đáng kể) vào khoảng năm 40-43 SCN là bằng chứng khẳng định vị thế thống lĩnh của các nữ chúa trong xã hội cổ sơ ấy, khi mà sự đô hộ của triều Hán vẫn chưa thiết lập vức chắc và chưa thoán đoạt quyền thống trị của phụ nữ tại vùng đất này. Tình trạng này vẫn còn kéo dài tới khởi nghĩa của Bà Triệu vào thế kỷ thứ 3 SCN dù cho chính quyền đô hộ đã vững chắc hơn. Vị trí của người phụ nữ được đề cao trong xã hội là những dấu vết còn lưu lại của thời kỳ mẫu hệ, khi mà phụ nữ có quyền uy tối cao hơn so với đàn ông. Xuất phát từ chính vị thế ấy, những vị nữ thần hẳn nhiên có một vị trí đặc biệt trong văn hóa Việt Nam. Nhưng sự đặc biệt ấy sẽ không phải chủ đề chính của bài viết này. Tôi quan tâm đến khía cạnh chuyển đổi các mô hình nữ thần ở Việt Nam và cách tín ngưỡng sùng bái nữ thần bị bóp méo, sai lệch trong dòng lịch sử cố cưỡng lại chế độ nam quyền của mình.

Mô hình quyền uy: Những vị nữ thần định đoạt số phận dân tộc

Tuy nữ thần không đóng vai trò như Đấng Sáng Thế trong văn hóa của người Việt Nam, nhưng một hình tượng nữ thần được người Việt Nam thờ như người mẹ sáng tạo ra người dân Việt lại rất phổ biến, đó là Âu Cơ. Âu Cơ là con gái của Đế Lai (hậu duệ Thần Nông thị Viêm Đế) và là vợ của Lạc Long Quân (cũng một hậu duệ khác của Viêm Đế). Âu Cơ đã thụ thai từ Lạc Long Quân và đẻ ra bọc trăm trứng, từ trăm trứng nở ra trăm người con. Ghi chép cổ nhất với các chi tiết này chính là “Lĩnh Nam chích quái” tương truyền được biên soạn vào thời nhà Trần, sau này thành tư liệu tham chiếu cho “Đại Việt sử ký toàn thư” của Ngô Sỹ Liên thời Lê. (3)

Một phiên bản cổ xưa hơn của câu chuyện Âu Cơ đẻ trăm trứng trăm con là “Lục Độ Tập Kinh”. “Lục Độ tập kinh” hay còn gọi là “Lục Độ vô cực kinh” là cuốn truyện giảng giải các giáo lý Phật giáo do thiền sư Khương Tăng Hội dịch từ tiếng Phạn sang tiếng Hán ở thời Đông Ngô dưới sự cai trị của Tôn Quyền, tức khoảng thế kỷ thứ 3 SCN. Cuốn kinh này  có nhắc đến tích “trăm trứng trăm con” như sau:

Xưa có mẹ góa, làm thuê cho một nhà giàu, trông coi vườn ruộng. Người chủ có việc, cho ăn quá giờ. Đến lúc định ăn, sa môn tới xin. Lòng nghĩ: “Người này dứt dục bỏ tà, nết hạnh thanh chân. Cứu người đói bốn biển không bằng cúng một chút cho bậc chân hiền giới hạnh thanh tịnh”. Bèn đem phần ăn để hết vào và một cành hoa sen để lên bát mà dâng. Đạo nhân hiện thần thông, phóng ra ánh sáng. Người mẹ vui vẻ khen: “Đây đúng là bậc thần thánh sao? Nguyện tôi sau này sinh được một trăm người con như vậy”.

Mẹ goá chết, hồn đi, muốn làm con nối dõi người phạm chí, nên hồn tụ lại chỗ tiểu tiện của phạm chí. Con nai liếm tiểu tiện, liền cảm thụ thai. Mãn ngày, sinh một bé gái. Phạm chí nuôi nấng, lúc hơn mười tuổi, mặt mày sáng rỡ, dáng vẻ yêu kiều, ở nhà giữ lửa. Cô chơi với nai, không ngờ lửa tắt. Cha về giận dữ, sai đi xin lửa. Cô đến xóm người, mỗi bước mọc một hoa sen. Người chủ có lửa nói: “Cô đi ba vòng nhà ta, ta sẽ lấy lửa cho cô. Cô đi theo lời, hoa mọc trên đất quanh nhà ba vòng. Hành giả nghỉ chân, không ai không lấy làm lạ. Phút chốc tiếng đồn đến tai quốc vương. Vua sai thầy tướng xem tướng sang hèn. Thầy nói: “Ắt có con nối giòng thánh truyền ngôi vô cùng. Vua sai hiền thần đủ lễ rước về. Mặt hoa đẹp đẽ, cung nhân không ai bằng.

Mang thai đủ ngày, sinh ra một trăm cái trứng, hoàng hậu cung phi cho đến tì thiếp không ai là không ghét. Bèn chặt cây chuối khắc hình tượng quỉ, đợi khi sinh, lấy tóc phủ lên mặt, bôi nước bùn dơ lên cây chuối rồi đem trình vua. Bọn yêu che sáng, vua lầm tin theo.

Lũ tà lấy hũ đựng trứng, bịt kín miệng lại, quăng xuống giòng sông. Trời Đế Thích xuống lấy ấn đóng miệng lại, chư thiên theo giữ, xuôi dòng dừng lại như trụ cắm đất. Vua nước hạ lưu đang ở trên đài, xa thấy giữa dòng có hũ trôi xuống, ánh sáng rực rỡ, như có oai trời. Bèn vớt lên xem, thấy dấu ấn Đế Thích, mở có trăm trứng, ra lệnh trăm người đàn bà ấp nuôi ấm nóng. Đủ ngày thành hình, nở ra trăm người con trai, sinh ra đã có trí thượng thánh, không dạy mà vẫn tự biết, nhan sắc hơn đời, tướng tốt hiếm có, tài cán thế lực hơn người trăm lần, tiếng nói vang như sư tử rống.

Vua liền sắm đủ một trăm voi trắng, yên cương bảy báu, để cho con thánh nối dòng, khiến đi chinh phạt lân quốc. Bốn phương hàng phục, đều đến xưng thần. Lại đi đánh nước mình sinh ra. Cả nước lớn bé không ai là không run sợ. Vua hỏi: “Ai có khả năng chống lại lũ địch này?”. Phu nhân nói: “Đại vương đừng sợ, hãy xem quân địch từ đâu, công thành hướng nào thì đến đó dựng đài quan sát. Tôi sẽ vì vua mà hàng phục chúng. Vua liền ra xem quân địch từ đâu, rồi cho dựng đài. Người mẹ lên đài, cất tiếng nói: “Tội lớn phản nghịch có ba. Không xa bọn tà, đời sau chịu tội, đó là một. Sống không biết cha mẹ, làm ngược hiếu hạnh, đó là hai. Ỷ thế giết cha mẹ, độc ác với ba ngôi báu, đó là ba. Ôm giữ ba nghịch, ác ấy không gì che nổi, các ngươi há miệng, chứng cớ hiện ngay”. Người mẹ nắm vú mình, trời khiến sữa bắn, khắp miệng trăm con. Cảm sự tinh thành, uống sữa lòng buồn. Tất cả đều nói: “Đây chắc mẹ ta”. Nước mắt ràn rụa, chắp tay bước lên, cúi đầu hối lỗi. Mẹ con mới gặp, không ai là không khóc lóc. Hai nước hòa thuận, tình hơn anh em, tám phương vui mừng, không ai là không khen hay. (4)

Ngoài chi tiết “Trăm trứng trăm con” tương đồng giữa phiên bản của “Lĩnh Nam chích quái” và “Lục độ tập kinh”, còn có chi tiết người cha đem vứt bọc trứng đi  cũng tồn tại ở cả hai bản này. “Lĩnh Nam chích quái” hoặc chính dân gian đã lược bỏ vai trò của Đế Thích và xuất xứ là người phạm chí (tức Bà La Môn) ra khỏi câu chuyện để phù hợp với bối cảnh Nho giáo thời Trần. Như vậy, có khả năng, nguyên mẫu nữ thần Âu Cơ có xuất xứ từ Ấn Độ. Tôi thử tìm kiếm trong thần thoại Ấn Độ một câu chuyện tương tự và tôi đã bắt gặp lần nữa tích về người mẹ đẻ ra trăm đứa con.

Sử thi MahaBharata có nhắc đến Gandhari, công chúa của vương quốc Gandhara, mẹ của một trăm người con trai Kauravas (nghĩa là người thừa kế của vua Kuru). Gandhari có thai trong một thời gian lâu bất thường và trong lúc Gandhari đau khổ khi chứng kiến vợ chồng người em trai của chồng mình sinh con, nàng đã đẻ ra một bọc màu xám. Veda Vyasa đã đem cái bọc màu xám này chia thành 100 phần, ủ xuống đất và sau đó từ 100 phần, những đứa trẻ “thần thánh” đã ra đời.  Câu chuyện về nàng công chúa xứ Gandhara có lẽ đã ảnh hưởng đến Phật giáo ở vương quốc này dưới thời của vương triều Qúy Xương và sau đó được các thầy tu ghi chép lại trong “Lục độ tập kinh”, rồi qua nhiều lần được nhào nặn với các lớp thần thoại về gốc tích của người Việt mà hình thành nên tích Hồng Bàng thị mà “Lĩnh Nam trích quái” ghi chép.

Công chúa Gandhari và 100 người con trong Sử thi MahaBharata có thể liên quan đến tín ngưỡng thờ Mẫu Âu Cơ tại Việt Nam

Tuy nhiên, qua từng lớp khúc xạ, hình mẫu người mẹ đẻ ra trăm đứa con đã được biến chuyển để mang những lớp ý nghĩa khác nhau. Ở Ấn Độ, Gandhari được thờ không phải với vị thế như một nữ chúa tối cao của vũ trụ (vốn đã có nhiều nữ thần đảm nhiệm vị trí này), mà được thờ như một vị nữ thần đại diện cho tình yêu dành cho người chồng và cho con. Trong “Lục Độ Tập Kinh”, người mẹ đại diện cho tinh thần hướng đạo và tình yêu thương có thể thuần hóa được những đứa con. Còn trong truyền thuyết về Hồng Bàng thị, mẹ Âu Cơ đơn thuần đại diện cho hình ảnh người mẹ của toàn bộ dân tộc Việt, nhằm đoàn kết các bộ tộc khác nhau sống ở miền Bắc Việt Nam thành một khối thống nhất. Theo như Liam Kelly, một học giả chuyên nghiên cứu về thần thoại và văn hóa Việt Nam, những ghi chép về Hồng Bàng thị chỉ được ghi nhận vào thế kỷ 15 và ông gọi đây là “truyền thống được kiến tạo” bởi giới tinh hoa Nho học thời bấy giờ. (5) Những yếu tố kì dị đã được thu thập từ nhiều nguồn để bồi đắp cho sự kiến tạo này và một trong các nguồn ấy chính là từ Ấn Độ. Hình ảnh vị nữ thần Âu Cơ – mẹ của người Việt là biểu tượng cho tinh thần đoàn kết dân tộc mà các Nho sĩ nhà Lê ở thế kỷ 15 muốn quảng dương. Tinh thần ấy có lẽ đã ảnh hưởng tới lớp thần thoại của người Mường trong sử thi “Đẻ đất đẻ nước” khi người Mường ở Bá Thước, Thanh Hóa truyền miệng câu chuyện về chim Ây và cái Ứa đẻ ra trăm ngàn trứng nở ra vạn vật, trong đó có trăm trứng nở ra người Mường và người Kinh.

Ở vùng đất phương Nam của Việt Nam, nữ thần cũng đóng vai trò định đoạt số phận của dân tộc dù trải qua nhiều lớp văn hóa. Trước sự tồn tại của vương quốc Chăm pa, người Chân Lạp đã xây dựng một quốc gia tại giải đất nam trung bộ và nam bộ. Về sau, với sự lớn mạnh của vương quốc Chăm pa, người Chân Lạp bị dồn xuống khu vực nam bộ và đã xây dựng ở đó một quốc gia riêng. Người Chân Lạp có một truyền thuyết kỳ quặc về một vị nữ thần và các ông vua dễ gợi ta nhớ đến truyền thuyết về sử thi anh hùng Beowulf của Bắc Âu. Sử sách ghi chép về Chân Lạp không nhiều, đa phần là các tài liệu tiếng Hán. Trong một cuốn sách du ký của một vị quan nhà Nguyên vào thế kỷ 13 là Chu Đạt Quan, ông đã kể lại về vị nữ thần ấy như sau:

Trong nội có tháp vàng, ban đêm quốc chủ nằm phía trên. Người bản địa đều nói rằng trong tháp có xà tinh chín đầu, ấy là chúa đất đai cả nước, đêm đêm hiện lên thành hình người con gái, quốc chủ trước tiên cùng nằm và giao cấu với nó, vợ vua cũng không dám vào. Đến trống canh hai thì vua ra, bấy giờ mới có thể ngủ với thê thiếp. Nếu con tinh một hôm không thấy hiện lên thì tức là ngày chết của phiên chúa đã đến, nếu phiên chúa một đêm không đến thì ắt chịu tai họa. (6)

Câu chuyện mà Chu Đạt Quan nhắc đến có truyền thống bắt nguồn từ vị tổ tiên sáng lập vương quốc Preah Thong đã lấy nữ thần rắn chín đầu làm vợ.  Vua Preah Thong (Kaundinya I) và Neang Neak (Nữ hoàng Soma), biểu tượng của người Khmer cổ, được cho là đã thành lập nên đế quốc Phù Nam phồn thịnh. Preah Thong đã lấy cây cung ma thuật của Neang Neak, con gái của vua rắn Naga chín đầu, sau đó lấy nàng làm vợ, và lập ra vương triều của mình, cùng nhau cai trị. (7) Lớp huyền thoại này có ảnh hưởng trực tiếp từ phía Nam Ấn Độ và có ảnh hưởng đến không chỉ miền Nam Việt Nam mà cả cộng đồng người Khmer ở Đông Nam Á. Vị nữ hoàng hay nữ thần rắn Soma – Neang Neak đã giữ vị trí tối cao trong đời sống chính trị và tâm linh người Khmer.

Như vậy có một sự tương đồng giữa hai vị nữ thần ở miền bắc là Âu Cơ và nữ thần ở miền nam là Soma – Neang Neak: cả hai đều là những người mẹ của một quốc gia và không đại diện cho sức mạnh vũ trụ mà đại diện cho sức mạnh quyền uy của vương triều. Mô hình nữ thần này không tồn tại trong thế giới các vị thần của Chăm pa vốn chịu ảnh hưởng lớn từ Hindu giáo vốn coi quyền uy vương triều thuộc về đàn ông và biểu tượng phụ nữ dành cho sự phồn thực.

Mô hình tưởng nhớ trong tín ngưỡng thờ nữ thần tại Việt Nam

Sự thờ cúng những nữ thần cũng như các nam thần chịu sự ảnh hưởng của văn hóa thờ cúng tổ tiên và người có công với cộng đồng từ văn hóa bản địa hay từ Nho giáo đều mang tính chất tưởng nhớ: Một liệt nữ, một nữ anh hùng cứu dân giúp nước, một cô gái chung tình son sắt… tất cả đều là đối tượng của mô hình thờ cúng mang tính chất tưởng nhớ. Các vị nữ thần này thường là các nhân thần (được ghi chép trong lịch sử hay truyền thuyết), đều đại diện cho các giá trị đạo đức mà người dân Việt Nam tôn trọng. Hiện tượng này chủ yếu phổ biến ở người Việt ở miền Bắc Việt Nam và chỉ lan đến miền Nam cùng lớp dân di cư sau thời cai trị của các chúa Nguyễn tại vùng đất này (thế kỷ 16 trở về sau).

Núi Vọng Phu ở Khánh Hòa , một hình thức tưởng nhớ tương đương với tín ngưỡng thờ nữ thần

Bảng danh sách ngắn các vị nữ thần được tưởng nhớ phổ biến tại  Việt Nam (không đề cập đến các vị thành hoàng làng,tổ nghề, nữ hoàng và hoàng hậu nắm quyền lực,  các nữ sĩ nổi tiếng)

Khu vựcTên nữ thầnCâu chuyện liên quanÝ nghĩa
Bắc BộTrưng Trắc & Trưng Nhị cùng các nữ tướngCuộc khởi nghĩa chống lại nhà Hán của Hai Bà Trưng (40 – 43 SCN). Cuộc khởi nghĩa thất bại, Hai Bà Trưng nhảy xuống Hát Môn, tự vẫn. Dân lập đền thờ ở huyện An Hát (tức Phúc Thọ, Hà Nội ngày nay). Vua Lý Anh Tông gặp lúc hạn hán, cầu mưa thì thấy hai bà hiển linh, do đó cho xây đền ngay tại Kinh thành Thăng Long. (8) Cùng với Hai Bà Trưng, các nữ tướng tham gia cuộc khởi nghĩa cũng được thờ rải rác khắp Bắc Bộ và phía bắc Bắc Trung Bộ.Tinh thần yêu nước
 Tây Thiên Quốc Mẫu Lăng Thị TiêuBóc tách Quốc Mẫu Tây Thiên Lăng Thị Tiêu khỏi lớp vỏ Đạo Mẫu mới tiếp nhận từ thế kỷ 19 đến nay, ta sẽ thấy rằng đây là một nữ thần của bộ tộc Sán Dìu có gốc Quảng Đông sống ở vùng núi Tam Đảo với vai trò như một thủ lĩnh và có tu luyện ma thuật. Những người Sán Dìu di cư đến Tam Đảo cách đây hơn 300 năm trước và đã tổ chức những nghi lễ thờ cúng bà tại đây, duy trì đến tận ngày nay. (9)Cố kết cộng đồng Sán Dìu tha hương tại Tam Đảo
 Mỵ ÊKhi Lý Thái Tông tiến đánh Chiêm Thành (1044), giết được vua Chiêm là Sạ Đẩu, bắt được vợ của Sạ Đẩu là nàng Mỵ Ê. Thấy Mỵ Ê xinh đẹp, Lý Thái Tông muốn nạp nàng làm thiếp. Mỵ Ê không chịu, đi qua Châu Giang (Phủ Lý), nàng nhảy xuống sông tự tử. Lý Thái Tông thương tiếc người phụ nữ trinh liệt nên cho lập đền thờ cúng. (10)Đức hạnh trinh liệt
 Chúa Thác Bờ Đinh Thị VânĐinh Thị Vân là con gái của một chẩu mường ở Kim Bôi, Hòa Bình đã có công giúp Thái Tổ Lê Lợi  trong quá trình ông tiến đánh Đèo Cát Hãn vào thế kỷ 15. Bà kêu gọi nhân dân quyên góp lương thực, tổ chức chèo thuyền đưa nghĩa quân vượt sông Đà, tổ chức khao quân. Lê Lợi đã dùng kiếm Thuận Thiên khắc bài thơ cảm khái công lao của bà lên đá, hiện phiến đá đang được lưu ở Viện Bảo tàng văn hóa Mường tỉnh Hòa Bình. (11)Công lao giúp triều đình nhà Lê đánh giặc
 Ngọc Hân công chúaLê Ngọc Hân (1770 – 1799) là công chúa được Lê Hiển Tông gả cho làm vợ của Quang Trung Nguyễn Huệ khi ông tấn công miền Bắc năm 1786 để kiểm soát quyền lực của quân Tây Sơn. Khi nhà Lê mất, Ngọc Hân vẫn trung thành với quân Tây Sơn. Khi triều Tây Sơn sụp đổ, Nguyễn Ánh đã cho giết bà cùng với nhiều hoàng thất, quan lại phục vụ Tây Sơn. Hài cốt của Ngọc Hân được người dân miền bắc cướp lại và đem giấu ở đền Ghềnh (Gia Lâm) và đền Nành (Ninh Hiệp), đều trong khu vực Hà Nội. (12)Thương xót cho số phận hồng nhan và sự thủy chung
 Mỵ ChâuCon gái của An Dương Vương, tương truyền bị An Dương Vương chém đầu khi phát hiện ra nàng chính là người đã đưa nỏ thần cho Trọng Thủy và rắc lông ngỗng để Trọng Thủy có thể tìm được cha con Mỵ Châu. Sau khi Mỵ Châu mất, nàng hóa thành tảng đá cụt đầu, máu nàng đổ xuống biển khiến những con trai ăn được và tạo thành ngọc trai.Thương xót vì tình yêu chung thủy bị lợi dụng trong chiến tranh
Bắc Trung BộBà TriệuTriệu Thị Trinh hay Triệu Ẩu (tên gọi không chính xác) khởi nghĩa chống lại sự cai trị của nước Đông Ngô vào thế kỷ thứ 3 nhưng thất bại. Sau khi bà tuẫn tiết, những người dân ở quanh khu vực núi Nưa, Thanh Hóa đã thương tiếc và thờ bà cho đến nay. (13)Tinh thần yêu nước
 Chế Thắng phu nhân Nguyễn Thị Bích ChâuTương truyền đây là sủng phi bị Trần Duệ Tông hiến tế ở cửa biển Xích Lỗ để tàu chiến có thể đi qua trong chiến dịch của nhà Trần đánh Chiêm Thành vào cuối thế kỷ 14. Tuy nhiên, chi tiết này không được ghi lại trong chính sử hay bài thơ đề của Lê Thánh Tông khi đến thăm đền Chế Thắng. Những chi tiết về nàng Bích Châu đầu tiên chỉ được đề cập đến trong “Truyền kỳ Tân Phả” của Đoàn Thị Điểm ở thế kỷ 18, vốn là một câu chuyện được viết với bút pháp truyền kỳ, mang nhiều yếu tố hư cấu. (14)Tinh thần yêu nước và trinh liệt
Nam Trung Bộ và Nam BộHuyền Trân công chúaHuyền Trân công chúa (1287 – 1340) là một công chúa triều Trần được gả sang Chiêm Thành để đổi lấy hai châu Ô – Lý, tức từ đèo Hải Vân đến Quảng Trị ngày nay.  Khi vua Chiêm Thành là Chế Mân chết, Huyền Trân được đưa về Thăng Long và đi tu. Huyền Trân được thờ ở Nam Định để tưởng nhớ sau khi mất và đặc biệt là ở Huế vào thời Nguyễn như một thần mẫu. (15)Tinh thần hi sinh vì đất nước
 Đá Vọng PhuChúng ta thường biết về đá Vọng Phu tức nàng Tô Thị ở Lạng Sơn với câu chuyện người vợ chờ chồng nhưng người chồng thực ra là người anh trai đã lưu lạc của cô. Tuy nhiên, sự tích cổ xưa nhất ghi chép về đá Vọng Phu được lưu trong “Lĩnh Nam chích quái” lại cho biết địa điểm ban đầu của đá Vọng Phu thuộc huyện Vũ Xương, cửa biển Thuận Hóa (tức Quảng Bình, Quảng Trị, Thừa Thiên Huế ngày nay). (16)Sự chung thủy của người phụ nữ
 Võ Thị SáuVõ Thị Sáu (1933 – 1952) là một nữ chiến sĩ Cách mạng bị Pháp bắt vì ám sát nhiều sĩ quan Pháp, và giam ở Côn Đảo. Sau khi Võ Thị Sáu bị xử tử, nhiều chi tiết ly kì và huyền bí đã đưa Võ Thị Sáu lên trở thành một vị nữ thần được thờ cúng ở vùng biển quanh Côn Đảo. Tín ngưỡng thờ Võ Thị Sáu được khơi dậy bởi tỉnh trưởng Côn Đảo thời Việt Nam Cộng Hòa là Tăng Tư do ông này cầu “chị Sáu” giúp đều được linh ứng. Về sau, khi Việt Nam thống nhất, Võ Thị Sáu được thờ như nữ anh hùng đã đấu tranh và hi sinh cho đất nước. (17)Tinh thần bất khuất và hi sinh cho đất nước

Mô hình chủ đạo: Nữ thần mang lại phồn thực, phồn thịnh và bảo hộ cho cộng đồng và các cá nhân

Đây là mô hình chủ yếu của các nữ thần tại Việt Nam, cho dù những nguyên nhân người dân lựa chọn thờ họ ban đầu không hoàn toàn đến từ ý nghĩa phồn thực và phồn thịnh mà có thể đến từ nhiều nguyên nhân khác như nỗi sợ hãi, sự tưởng niệm, hay tích truyện kì dị… Sự phồn thực chủ về sinh đẻ, phồn thịnh chủ về giàu có, bảo hộ chủ về sinh mệnh dài lâu, tất cả tạo nên một mô hình thờ cúng nữ thần tích hợp giữa cầu mưa thuận gió hòa phục vụ đời sống nông nghiệp với vị thần mang lại giàu có và khỏe mạnh, trừ tai họa cho các cá nhân trong cộng đồng. Mô hình này đặc biệt phổ biến ở tất cả các trường hợp nữ thần tại Việt Nam và là mô hình thờ nữ thần chủ đạo của Đạo Mẫu.

Bảng danh sách ngắn các nữ thần phồn thực, phồn thịnh và bảo hộ (không thống kê các thần trong đạo Mẫu, thành hoàng làng,tổ nghề, nữ hoàng và hoàng hậu nắm quyền lực,  các nữ sĩ nổi tiếng)

Lớp văn hóaNữ thầnTích truyện và sự chuyển biếnKhu vực thờ cúng
Ảnh hưởng từ Ấn ĐộMan Nương và Tứ PhápNàng Man Nương do tư thông với Khâu Đà La nên có con, Man Nương đem người con cho Khâu Đà La. Khâu Đà La đặt đứa con vào một gốc cây dâu, gốc cây dâu nuốt trọn đứa con. Một lần mưa bão, cây dâu bị đổ và trôi theo nước lũ. Người dân lấy cây dâu đẽo thành tượng là Tứ Pháp  và thường tổ chức lễ rước để cầu mong mưa thuận gió hòa. (18)Đồng bằng Bắc Bộ
 Thiên Y A Na (Bà Chúa Ngọc, Poh Nagar)Poh Nagar có nghĩa là bọt biển, là một vị nữ thần trên trời giáng thế. Bà xây cung điện và có nhiều chồng ở hậu cung, cũng đẻ nhiều con. Khi được Việt hóa, Poh Nagar có tên là Thiên Y A Na và được kể rằng có một đoạn tình yêu với vị thái tử trần tục. Khi bà và hai người con về trời, thái tử hành hạ dân phải tìm bà, người dân cầu bà thì thấy linh ứng. (19)Nam Trung Bộ
 Quán Thế Âm nghìn mắt nghìn tayTrong Phật giáo, Quán Thế Âm không phải là một nữ thần nhưng khi du nhập sang Việt Nam thì đã mang màu sắc nữ giới, đại diện cho tinh thần cứu khổ cứu nạn và ban phước.Toàn quốc
Ảnh hưởng từ Trung QuốcQuan Âm Nam HảiCũng tương tự như Quán Thế Âm nghìn mắt nghìn tay, khi Quán Thế Âm du nhập tới vùng biển phía Nam Trung Hoa thì được mang nhân dạng nữ với y phục màu trắng và đại diện cho sự bảo hộ người đi biển, mang lại sự giàu có cho ngư dân.Toàn quốc
 Thiên Hậu hay còn gọi là Ma Tổ hay Mẫu TổTên thật là Lâm Mặc Nương, một cô gái có phép thần thông, cảm hóa các ác thần. Nhưng cô gái này mất sớm, từ lúc mới mười sáu tuổi, ở ngoài biển. Nguyên nhân cái chết không rõ ràng. Người dân lập đền, thấy linh ứng nên thường thờ cúng. ( 20)Ven biển cả nước, đặc biệt là Nam Trung Bộ và Nam Bộ
 Tứ vị thánh nươngTứ Vị Thánh Nương có gốc tích không rõ ràng, chỉ biết là xác một người phi của một vị vua Tống Bắc và hai công chúa, một cung nữ bị trôi dạt vào bờ biển Việt Nam. Dân thương xót lập miếu. Về sau họ thành vị thần bảo hộ cho những người đi biển ở miền Trung. (21)Ven sông Hồng và biển Bắc Trung Bộ
Xuất hiện để phò tá các vị vuaVạn Phúc, Vạn Lộc, Vạn Thọ phu nhânVạn Phúc, Vạn Lộc là hai công chúa của Lý Nam Đế, theo học pháp thuật với Vạn Thọ Phu Nhân Ma thị. Theo truyền thuyết, họ giao chiến với hồ ly tinh ở hồ Tây dành chiến thắng, nhờ thế vùng hồ Tây mới được yên. Họ được xây đền thờ phụng ở ngay khu vực hang hồ ly xưa. (22)Hồ Tây (Am Gia Hội hay miếu Ba Bà)
 Bà Chúa KhoLà một hệ thống những nữ quản kho xuất hiện trong các cuộc chiến tranh, nổi tiếng nhất là Bà Chúa Kho ở Bắc Ninh và ở Hà Nội. Tuy nhiên, ý nghĩa tưởng niệm bị mất hoàn toàn mà đã bị thay thế bằng các hình thức cầu tài và vận may.Bắc Ninh, Bắc Giang, Hà Nội.
 Chúa Thác BờTích truyện đã nhắc ở bảng trên. Xin nói thêm: Hiện nay Chúa Thác Bờ cũng bị thay đổi ý nghĩa thờ cúng, từ tưởng nhớ sang hình thức cầu xin tài lộc.Hòa Bình
 Hậu Thổ phu nhânKhi Lý Thánh Tông đem quên đánh Chiêm Thành (Thế kỷ 11), khi đi đến cửa biển Hoàn Hải gặp mưa bão không đi được. Lý Thánh Tông nằm mơ thì gặp một vị nữ thần đến xin được thờ bái, sẽ giúp vua vượt biển. Lý Thánh Tông đi tìm gỗ để làm tượng nữ thần thì gặp khúc gỗ có hình người y như nữ thần trong mơ. Lý Thánh Tông rước về Hà Nội để thờ. Đến thời Trần Anh Tông, gặp lúc hạn hán, cầu mưa tại đền có linh ứng. Từ đó vị nữ thần này mang chức năng cầu mưa. Tuy nhiên, gần đây sự sùng bái vị nữ thần này cũng chuyển sang mục đích cầu tài lộc. (23)Đình Ứng Thiên, Láng Hạ, Hà Nội
 Hai Bà TrưngTích truyện như bảng trên. Xin nói thêm, sau thời Lý Anh Tông, Hai Bà Trưng trở thành vị thần làm mưa.Vĩnh Phúc, Hà Nội
Ảnh hưởng từ KhmerBà chúa XứKhông có tích cụ thể. Người dân tình cờ nhặt được một bức tượng, hực ra là tượng nam thần Khmer. Khi thờ thì thấy linh ứng nên ngày càng phổ biến. Đây là vị thần chuyên ban tài lộc.Đồng bằng sông Cửu Long
 Bà ĐenTương truyền là một thiên kim tiểu thư tên là Thiên Hương được một người con trai là Lê Sỹ Triệt cứu khi bị giặc cướp vây hãm. Thiên Hương muốn lấy Lê Sỹ Triệt vì cảm kích chàng, nhưng chưa kịp thành hôn thì người chồng phải tòng quân. Ở nhà, Thiên Hương bị kẻ xấu vây hãm, phải nhảy xuống núi tự tử. Sau khi mất, hồn nàng báo mộng cho sư trụ trì trên núi. Tuy nhiên khi xuất hiện, hồn nàng đen đúa, nên từ đó người ta gọi nàng là Bà Đen và núi cũng có tên nôm là núi Bà Đen. Có thuyết khác cho rằng đó là tên bà chủ của núi là Re Đeng, sau đọc trại ra thành Đen. Thuyết thứ ba cho rằng có một người con gái tên là Đênh, bị cọp vồ chết ở trên núi và ăn thịt, từ đó người ta thờ bà trên núi. Chữ Đênh đọc trại lại là Đen. Bà Đen là vị thần mang lại vận may về tình duyên. (24)Đồng bằng sông Cửu Long
Dân gianCác oan hồn thiếu nữ, được gọi là các CôKhắp cả nơi trên cả nước đều có rất nhiều những oan hồn thiếu nữ, người vì bệnh tật, người vì bị giết, người tự tử, người bị chôn sống để hiến tế hoặc làm thần giữ của. Những oan hồn này được lập miếu thờ và người dân cầu mong họ giúp bản thân có được sự giàu có, may mắn, tránh được tai ương.  (Ví dụ như trường hợp Bà Đen ở trên)Khắp cả nước

Từ tín ngưỡng thờ nữ thần đến sự hình thành tín ngưỡng thờ Mẫu

Những liệt kê ở trên chỉ là một phần mang tính đại diện của số lượng lớn các nữ thần tại Việt Nam. Trong bảng thống kê năm 1984 của nhà nghiên cứu Đỗ Thị Hảo, sơ lược có 75 vị nữ thần được thờ ở hơn 250 di tích trên cả nước. (25) Các vị nữ thần ở Việt Nam thường được gọi bằng những danh xưng khác nhau, tùy theo cấp bậc do dân gian phong.

Bảng danh xưng ứng với cấp bậc các nữ thần

Danh xưngĐặc điểmVí dụ
Mẫu/Thánh mẫuMẫu hay Thánh mẫu là cách gọi Hán Việt của danh xưng “Mị” dùng để chỉ những người phụ nữ có địa vị cao được tôn thờ trong cộng đồng Việt cổ vốn có cùng gốc với Thái. (26)Mẫu Liễu Hạnh, Mẫu Âu Cơ, Phật Mẫu Man Nương… Về sau các nữ thần khác như Poh Nagar hay Bà Đen cũng được phong là Mẫu: Mẫu Thiên Y A Na hay Linh Sơn Thánh Mẫu…
Bà ChúaNhững nữ thần có địa vị cao ở một khu vực địa phương nào đóBà Chúa Thác Bờ, Bà Chúa Kho, Bà Chúa Ngọc…
Cách gọi trang trọng những vị nữ thần nói chungBà Đen, Bà Dâu, Bà Đậu, Hai Bà Trưng, Bà Triệu, Bà Hỏa…
Vốn dĩ từ “Cô” dùng để gọi những “Bà Cô” tức những người phụ nữ chết trẻ trong một dòng tộc phù trợ hoặc ám ảnh người trong dòng tộc ấy. Tuy nhiên, dần dần, từ này được sử dụng chung để gọi những người phụ nữ chết trẻ được thờ cúng nhưng không rõ thân phận.Cô Bơ, Cô Bé, Cô Chín…

Như vậy, ta thấy rằng “mẫu” là một khái niệm để chỉ một nữ thần có địa vị tối cao trong lòng của một cộng đồng dân cư nào đó. Vì vậy, việc có hay chăng tồn tại một hệ thống đạo Mẫu  cố định theo mô hình Tam Phủ – Tứ Phủ  trong lịch sử đến nay vẫn còn nhiều tranh cãi. Tuy nhiên, ta có thể biết rằng từ đầu thế kỷ 20, mô hình này đã khá phổ biến nhưng không có đền miếu chính thức mà chỉ ở trong các nhà riêng của thầy đồng. Tình trạng này kéo dài đến năm 1989. (27)

Mô hình Tam Phủ – Tứ Phủ hay đạo Mẫu là một tổ hợp tách biệt với các tín ngưỡng thờ nữ thần khác ở Việt Nam dù có sử dụng chung khái niệm “mẫu” để chỉ vị nữ thần tối cao. Nhiều người, do cách gọi tên này đã đồng nhất các vị nữ thần khác vào chung với hệ thống đạo Mẫu, từ đó gây lầm tưởng rằng đạo Mẫu là một chỉnh thể tín ngưỡng mang tính phổ quát và có gốc rễ lâu đời ở Việt Nam. Đạo Mẫu có lịch sử chưa đến 500 năm và cũng không có nhiều bằng chứng xác thực về sự tồn tại của Mẫu Liễu Hạnh – vị nữ thần có thể được coi là người sáng lập đạo Mẫu.

Những ghi chép sớm nhất về Liễu Hạnh được biết đến nay là “Truyền kỳ tân phả” của Đoàn Thị Điểm. “Truyền kỳ tân phả” kể lại ba kiếp giáng sinh của Liễu Hạnh và những đối đáp văn thơ giữa Liễu Hạnh và một Nho sinh nổi tiếng thời Lê Trung Hưng là Phùng Khắc Khoan (28). Mối quan hệ giữa một nhân vật mang tính truyền thuyết với một nhân vật lịch sử đã gia tăng thêm nhiều xác tín về sự tồn tại của Liễu Hạnh. Ở giai đoạn khai tông lập phái, theo truyền thuyết, Liễu Hạnh phải trải qua một cuộc chiến phép thuật với ba vị đạo sĩ trong Nội Đạo tràng và thua cuộc, nên phải quy y theo Phật pháp. Trong quá trình đối kháng lại tín ngưỡng khác, đạo Mẫu đã du nhập mô hình Tam Phủ: Thiên – Địa – Thủy vốn thờ nam thần phổ biến ở miền Bắc Việt Nam sang mô hình nữ thần tương ứng mà chúng ta biết đến là ba vị nữ thần Mẫu Thiên – Mẫu Địa – Mẫu Thoải hiện nay. (29) Sau đó, đạo mẫu tiếp nhận thêm vĩ nữ thần cai quản rừng nổi tiếng ở khu trung du miền Bắc là Mẫu Thượng Ngàn vào hệ thống, để Mẫu Thượng Ngàn đóng vai trò như Mẫu Địa. Để làm dầy dặn thêm thế lực của mình và chính thống hóa dần dần, đạo Mẫu bắt đầu đưa các vị nữ thần và nam thần ở các địa phương khác nhau vào hệ thống mặc dù trước đó truyền thuyết và lịch sử không ghi nhận bất cứ mối liên hệ nào với đạo Mẫu. Cho đến nay, tiến trình này vẫn đang tiếp tục được diễn ra thông qua quá trình các con nhang đệ tử của đạo Mẫu giúp “trùng tu”, “tôn tạo” các di tích.

Câu hỏi đặt ra là, tại sao một hệ thống tín ngưỡng mơ hồ như đạo Mẫu lại tồn tại và phát triển lớn mạnh như vậy? Bỏ qua những lý giải hàn lâm về tâm thức người mẹ hay tính nữ, tôi đi tìm một lý do gần gũi hơn. Một cách dễ thấy, các thầy đồng của đạo Mẫu sở hữu những kỹ năng tốt trong bói toán và tư vấn cho những “khách hàng” của mình. Họ xem bói, hướng dẫn phương pháp trừ tà, nhảy đồng, gọi hồn, cầu cúng… theo mọi yêu cầu. Đạo Mẫu hứa hẹn mang lại tài lộc và sức khỏe cho những con nhang đệ tử đi theo, và nhờ đó ngày càng lan rộng trong dân chúng, đặc biệt trong suốt 500 năm phát triển tương ứng với giai đoạn chiến tranh loạn lạc và đói kém liên miên. Nhưng có thể đó chỉ là bước phát triển rộng rãi của đạo Mẫu, thuở ban sơ, đạo Mẫu có lẽ đã phát triển nhờ vào một “thị trường ngách” nào đó. Tôi tìm được câu trả lời khi đọc những ghi chép của linh mục Leopold Cardiere khi ông tới Việt Nam truyền giảng. Qua những ghi chép của ông, tôi biết được rằng đạo Mẫu sở dĩ có được vị trí vững chắc là nhờ vào khả năng giúp những người phụ nữ khó có con cón thể thụ thai một cách bí ẩn. Ông viết:

Hầu như những nơi thu hút quần chúng  đến cầu đảo, mọi chốn tụ họp hành hương như Kiếp Bạc, Hương Tích, Phủ Giầy ở miền Bắc, Phố Cát ở Thanh Hóa, Hòn Chén ở Thừa Thiên, rồi vô số những điện miếu địa phương, ít nổi tiếng hơn, đều là những nơi đặc biệt để cầu tự. Thánh Mẫu, Bà Chúa Cửu Trùng, Bà Chúa Liễu Hạnh, Bắc Thần và nhiều vị khác đều có phép khiến cho các bà già khụ có thể thai nghén. Tại các nơi ấy có bán các y phục hay yếm có những bí tự và các bà mua, mang một cách thành kính; người ta còn xin bùa để mang vào cổ, khâu vào áo, những bùa yêu để nuốt vào miệng; họ dâng cúng của lễ, đốt hương, bói toán hậu vận bằng nhiều cách, lên đồng, thôi miên trong những trạng thái kỳ lạ. (30)

Vì mục đích cầu tự lúc ban sơ, nên ta có thể thấy các vong linh Cô Bé, Cậu Bé có mối liên hệ mật thiết với đạo Mẫu hơn những vị nữ thần và nam thần khác. Cô Bé và Cậu Bé trong đạo Mẫu không chỉ đóng vai trò như những vị tiểu thần phục vụ các Mẫu mà còn đóng vai trò chủ chốt trong quá trình phục vụ nhu cầu cầu tự của các “khách hàng”. Nhờ thế, đạo Mẫu đã có những “khách hàng” nổi tiếng, mà nổi tiếng nhất là Bà chúa Chè Đặng Thị Huệ, vợ của Trịnh Sâm. Đặng Thị Huệ đã tới Sùng Trân tự tức đền Sòng để cầu tự và sau đó đẻ ra chúa Trịnh Cán, giúp bà leo lên tột đỉnh quyền lực. Đặng Thị Huệ đã đưa đền Sòng từ vị trí “ngoài luồng”, chỉ lén lút phục vụ các bà các cô lên vị trí được thừa nhận một cách chính thống, tạo tiền đề cho đạo Mẫu mở rộng và thực hiện quá trình tích hợp (31)

Bảng danh sách các vị thần trong đạo Mẫu (Dựa trên sách “Tín ngưỡng thờ Mẫu Tứ Phủ: chốn thiêng nơi cõi thực” của Thạc sĩ Trần Quang Dũng chủ biên)

Nhóm thầnTên thầnNguồn gốc/Vai tròMàu đại diện
Các MẫuMẫu Liễu Hạnh (Thánh Mẫu thần chủ)Sáng lập đạo MẫuĐỏ hoặc Vàng
 Mẫu Thượng Ngàn (Thánh Mẫu Nhạc Phủ)Du nhập từ hệ thống tín ngưỡng thờ thánh Tản ở Ba Vì và các truyền thuyết ở trung du miền núi phía Bắc. Mẫu Thượng Ngàn cai quản vùng rừng núi, đại diện cho yếu tố đất trong bộ ba Thiên – Địa – Thủy.Xanh
 Mẫu Thượng Thiên (Thánh Mẫu Cửu Trùng). Tên gọi khác: Thanh Vân công chúaCó thuyết cho rằng chính là Cửu Thiên Huyền Nữ trong Đạo giáo Trung Quốc. Tuy nhiên, có thể đây là một biến thể từ vị nam thần đại diện cho Thiên phủ đã đề cập ở trên.Đỏ
 Mẫu Thoải (Thủy Cung Thánh Mẫu). Tên gọi khác: Xích Lân Công chúaĐây là một biến thể từ vị nam thần đại diện cho Thủy phủ đã đề cập ở trên. Tích truyện liên quan đến Mẫu Thoải có gốc tích từ “Liễu Nghị truyện”, một truyện truyền kỳ thời Đường.Trắng
Ngũ VịTôn QuanQuan Lớn Đệ NhấtCai quản Thiên phủĐỏ
 Quan Lớn Đệ Nhị Giám SátCai quản miền rừng núi thượng ngàn, giám sát tam giới, nắm sổ sinh tử của trần gianXanh
 Quan Lớn Đệ TamCai quản miền sông nước. Thần tích cho biết ông là con vua Thủy quốc, có công giúp vua Hùng đánh giặc ngoại xâm.Trắng
 Quan Lớn Đệ Tứ Khâm SaiCó quyền Khâm sai bốn phủ, là vị thần từ Thiên cung được giao cai quản đất đai nơi con người sinh sống.Vàng
 Quan Lớn Đệ Ngũ. Tên gọi khác: Quan Lớn Tuần TranhSự tích cho biết ông là một vị tướng trấn giữ ở bến sông Tranh. Sau ông bị oan, nên bị đày lên Kỳ Cùng (Lạng Sơn) và qua đời. Ông hiển thánh, linh ứng, có phép thuật, cai quản âm binh, ra oai trừ quỷ nên được dân thờ phụng.Xanh da trời
 Quan Lớn Điều ThấtTruyền thuyết ghi nhận ông là tướng có công giúp vua Hùng dẹp giặc ngoại xâm, sau khi mất lại hiển linh trừ tà, nên được người dân thờ cúng. 
 Quan Lớn Đệ BátTruyền thuyết kể ông là con trai Bát Hải Động Đình, thường kề cận vua cha, hiển linh hàng ma phục yêu, cứu độ nhân gian. 
 Quan Lớn Triệu TườngĐây là trường hợp tích hợp chúa Nguyễn Hoàng vào hệ thống đạo Mẫu. 
Tứ phủ Chầu BàChầu Đệ Nhất Quế Hoa công chúaKệ cận Mẫu Thượng Thiên (khi ở Thiên phủ) và Mẫu Liễu Hạnh, được giao quyền giữ sổ tam tòa, cầm cân định tội phúc của thế gian.Đỏ
 Chầu Đệ Nhị Thượng NgànThường xuyên xuống đồng ban tài, tiếp lộc cho đệ tử. Bà là Khâm Sai của Mẫu Thượng Ngàn.Xanh
 Chầu Đệ TamThường cứu bệnh và độ thương cho nhân gian. Bà là Khâm Sai của Mẫu Thoải.Trắng
 Chầu Đệ Tứ Khâm Sai. Tên gọi khác: Chiêu Dung công chúaLà vị thánh chầu thuộc Địa Phủ, giữ sổ Tứ phủ, cai quản bản mệnh các thanh đồng, ra tay trừ quỷ, ban phát tài lộcVàng
 Chầu Đệ Ngũ hay Chầu Năm Suối LânGiúp dân làm ăn, hàng phục ma quái.Xanh da trời
 Chầu Lục hay Lục Cung nương nươngTương truyền là người Nùng, giáng sinh vào nhà họ Trần ở Lạng Sơn. Thường hay chấm đồng, cho thuốc chữa bệnh, cho lộc buôn bán, chứng lễ cho các con nhang đệ tửLam hoặc tím
 Chầu Bảy hay Chầu Bảy Kim GiaoTương truyền sinh ra trong gia đình dân tộc Mọi ở Mỏ Bạch, Thái Nguyên, có công giúp Hai Bà Trưng dẹp giặc, dạy dân canh tác. Có khả năng đây là vị nữ thần của dân tộc Mọi được tích hợp vào.Xanh tính hoặc vàng
 Chầu Bát hay Tiên Chúa Bát Nàn, Bát Nàn Đông Nhung Đại tướng quânTương truyền chính là nữ tướng Vũ Thị Thục trong cuộc khởi nghĩa Hai Bà Trưng. Đây là trường hợp đạo Mẫu tích hợp vào hệ thống.Vàng
 Chầu Cửu hay Chầu Chín Cửu Tỉnh, Quỳnh Hoa công chúaTương truyền là thần tiên trên trời hiển linh, hỗ trợ Liễu Hạnh trong cuộc chiến Sòng Sơn.Hồng
 Chầu Mười hay Chầu Mười Đồng MỏTương truyền là người Thổ ở vùng Đồng Mỏ giúp Lê Lợi đuổi giặc Minh. Sau khi công thành thì lại về trời. Vai trò là thường phát lương cho trần gian no ấm. Đây có khả năng là vị thần được tích hợp vào hệ thống đạo Mẫu.Vàng
 Chầu BéCai quản tòa sơn trang Thượng Ngàn. Truyền thuyết kể rằng Chầu Bé vốn là người Nùng giáng sinh ở Bắc Lệ, Lạng Sơn.Chàm, xanh lam hoặc đen
 Chầu Thủ Đền (một số quan niệm là Chầu Bé Thoải)Cai quản đền, điện, phủ trong đạo MẫuMàu áo tùy vào từng phủ
Tứ phủ Thánh HoàngÔng Hoàng Cả hay Hoàng Cả Thượng ThiênThuộc thiên phủĐỏ
 Ông Hoàng ĐôiThuộc Nhạc phủ. Tương truyền là người Mán, có công dẹp giặc cứu dân. Từng cùng với Hoàng Bảy Bảo Hà dẹp giặc dưới thời vua Lê.Xanh
 Ông Hoàng Bơ hay Ông Hoàng Bơ Thoải CungGiáng phúc cho dân, ban lộc cho người buôn bán, cho người đi học đỗ đạt.Trắng
 Ông Bắc quốc hay Ông Bơ Bắc quốcVị tướng triều Minh lánh nạn sang nước ta, sau đó mất, có công giúp nước ta chống lại quân Thanh.Kiểu áo Tàu, màu không rõ
 Ông Hoàng Bảy hay Ông Hoàng Bảy Bảo HàTên húy là Nguyễn Hoàng Bảy, là vị quan triều đình traasn giữ Lào Cai, Yên Bái dưới thời Lê. Sau khi mất, ông hiển linh giúp nước nên được phong là thượng đẳng thần. Đây là vị thần được tích hợp vào đạo Mẫu.Lam, tím chàm hoặc hồng, đỏ
 Ông Hoàng BátTương truyền chính là Nùng Trí Ca. Đây là vị thần được tích hợp vào đạo Mẫu.Vàng
 Ông Hoàng Chín Hay Ông Chín Cờn MônTích không rõÁo the khăn xếp màu đen hoặc the hồng khăn xếp đỏ
 Ông Hoàng Mười hay Ông Hoàng Mười Nghệ AnCó nhiều tích, trong đó phổ biến nhất cho rằng ông là Lê Khôi hoặc Nguyễn Xí (tướng nhà Lê trong khởi nghĩa Lam Sơn). Tuy nhiên, các thủ từ giữ đền và con cháu của Lê Khôi và Nguyễn Xí đều phủ nhận mối liên đới với Ông Hoàng Mười. Đây là trường hợp đạo Mẫu tích hợp chưa toàn vẹn một nhân vật lịch sử và gặp phải sự phản kháng.Vàng
Tứ Phủ Thánh CôCô Đệ Nhất hay Cô Đệ Nhất Thượng ThiênTheo hầu Mẫu Liễu Hạnh và Chầu Đệ Nhất, thay Liễu Hạnh chấm lính, bắt đồng.Đỏ
 Cô Đôi hay Cô Đôi Thượng NgànLà thị nữ của Mẫu Thượng Ngàn. Tương truyền giáng sinh ở Ninh Bình trong một gia tộc họ Hà, có phép thuật, giúp nhân dân vùng núi làm ăn sinh sống, cai quản kho lộc sơn lâm nên thường ban tài lộc cho bách gia.Áo ngắn màu xanh, quầy đen
 Cô Bơ hay Cô Ba BôngLà thị nữ của Mẫu Thoải. Tương truyền có tham gia giúp Lê Lợi những năm đầu kháng chiến và có ước hẹn với ông, nhưng ông không trở lại.  Cai quản ngã ba Bông ở Thanh Hóa, giúp tàu thuyền qua lại dễ dàng.Trắng
 Cô Tư hay Cô Tư Ỷ La, Thánh Cô Đệ Tứ Khâm Sai, Cô Tư Tứ Tổng Tây HồThị nữ của Thánh mẫu đền Ỷ LaVàng cam hoặc vàng
 Cô Năm hay Cô Năm Suối LânLà thị nữ của Chầu Năm, chuyên coi sóc đền Suối Lân và giúp Chầu Năm cai quản rừng Suối Lân, Lạng Sơn.Xanh da trời
 Cô Sáu hay Cô Sáu Sơn Trang, Cô Sáu Lục CungLà thị nữ của Chầu Lục Cung nương, có tài chữa bệnh và bốc thuốc cứu người, vì vậy nhân dân vẫn đến xin thuốc trị bệnh.Lam hoặc chàm tím
 Cô Bảy hay Cô Bảy Kim Giao, Cô Bảy Tân LaLà thị nữ của Chầu BảyTím
 Cô Tám hay Cô Tám Đồi ChèTương truyền là người con gái hái chè ở Hà Trung, Thanh Hóa từng có công giúp vua Lê Lợi dẹp giặc, nên được thờ.Màu xanh theo lối người Mường Thanh Hóa
 Cô Chín hay Cô Chín Suối Rồng, Cô Chín Sòng Sơn, Cô Chín GiếngTheo hầu Liễu Hạnh, cai quản chín giếng thiêng làm nên dòng suối tự nhiênHồng
 Cô Mười hay Cô Mười Mỏ BaThị nữ của Chầu Mười, cùng tham gia với Chầu Mười xông pha trận mạcVàng
 Cô Bé (nhiều danh hiệu tùy từng địa phương) Thổ cẩm
 Cô Cam ĐườngHai cô gái giáng sinh trong gia đình buôn tơ vải ở Đình Bảng, Bắc Ninh có công giúp dẹp giặc cứu dân, rồi hóa ở Cam Đường, Lào Cai. Hai cô ban tài lộc nên được dân thờ phụng.Trang phục liền chị quan họ
Tứ Phủ Thánh CậuTên phụ thuộc ở từng vùngVốn là những cậu bé mất khi còn nhỏ tuổi ở nhiều khu vực khác nhau, được thờ trong các đền điện thuộc tín ngưỡng đạo Mẫu.Màu áo tùy khu vực đền thờ
Ngũ HổĐông Phương Giáp Ất Mộc Đức Thanh Hổ Thần quanTrấn phía đông. Du nhập từ Đạo giáo.Xanh
 Nam Phương Bính Đinh Hỏa Đức Xích Hổ Thần quanTrấn phía nam. Du nhập từ Đạo giáo.Đỏ
 Trung Ương Mậu Kỷ Thổ Đức Hoàng Hổ Thần quanTrấn ở trung tâm. Du nhập từ Đạo giáo.Vàng
 Tây Phương Canh Tân Kim Đức Bạch Hổ Thần quanTrấn phía tây. Du nhập từ Đạo giáo.Trắng
 Bắc Phương Nhâm Qúy Thủy Đức Hắc Hổ Thần QuanTrấn phía bắc. Du nhập từ Đạo giáo.Đen
Ông LốtThanh Xà Đại Tướng quânDu nhập từ Đạo giáo.Xanh
 Bạch Xà Đại Tướng quânDu nhập từ Đạo giáo.Trắng
 Các biến thể tùy từng khu đền mà có Hoàng Xà hay Hắc Xà  

Qua thống kê, ta có thể thấy số lượng và vị thế của các nữ thần áp đảo hơn hẳn so với nam thần. Các nam thần thường có vị thế nhỏ, chức năng hoạt động không rõ ràng, chủ yếu như một biểu hiện rằng các nam thần (hầu hết là những danh tướng) đều làm việc dưới trướng các bậc nữ nhi. Như vậy, ta có thể xem sự trỗi dậy của Đạo Mẫu giống như một sự phản kháng về mặt tôn giáo của những người phụ nữ Việt Nam trong dòng lịch sử vốn đang thuộc về hệ thống nam quyền. Do tính chất phản kháng này, Đạo Mẫu chấp nhận tình trạng “phát triển nóng” với một hệ thống kém tính hệ thống, không có lề luật rõ ràng và sẵn sàng cho phép tình trạng mê tín dị đoan lừa đảo bùng phát thông qua các hình thức nhập đồng, bói toán. Sự ca tụng đạo Mẫu trong thời gian gần đây của các học giả cũng được gợi hứng từ chính tinh thần phản kháng ấy, kết hợp với những tự ti dân tộc về một đất nước không có một tôn giáo của riêng mình. Dần dà, thứ tôn giáo mới có tên là “đạo Mẫu” ra đời và ngay từ những buổi sơ khai đã mang một hình hài chắp vá và chứa đầy bệnh hoạn.

Hà Thủy Nguyên

Chú thích

  1. https://www.nytimes.com/2009/05/14/science/14venus.html
  2. Từ điển Tôn giáo và các thể nghiệm siêu việt – Rosemary Ellen Guiley (NXB Tôn giáo 2005), Goddess, trang 354 & 355.
  3. Lĩnh Nam chích quái – Trần Thế Pháp, bản dịch của Đinh Gia Khánh & Nguyễn Ngọc San (NXB Trẻ & NXB Hồng Bàng 2013), Hồng Bàng thị, trang 35,36,37,38.
  4. Lục Độ Tập Kinh, Khương Tăng Hội, bản dịch của Lê Mạnh Thát. Link đọc online: https://thuvienhoasen.org/p55a24492/quyen-ba
  5. Tiểu luận “Hồng Bàng thị truyện như một truyền thống được kiến tạo của người Việt Nam thời Trung Đại”, Liam Kelly https://bookhunterclub.com/hong-bang-thi-truyen-nhu-mot-truyen-thong-duoc-kien-tao-cua-nguoi-viet-nam-thoi-trung-dai/
  6. Chân Lạp phong thổ ký – Chu Đạt Quan, bản dịch của Hà Văn Tấn (NXB Thế giới & DTBooks, 2017), Cung thất, trang 34.
  7. The Journal of the Bihar Research Society, 1917, Volume 54, trang 68 https://books.google.com.vn/books?id=fHlDAAAAYAAJ&q=ligor+kingdom&dq=ligor+kingdom&hl=en&sa=X&redir_esc=y
  8. Việt điện u linh, Lý Tế Xuyên, bản dịch của Trịnh Đình Rư (NXB Hồng Bàng, 2012), Nhị Trưng phu nhân, trang 57.
  9. https://thegioidisan.vn/vi/quoc-mau-tay-thien.html
  10. Việt điện u linh, Lý Tế Xuyên, bản dịch của Trịnh Đình Rư (NXB Hồng Bàng, 2012), Hiệp Chính Hựu Thiện Trinh Liệt Chân Mãnh Phu Nhân, trang 58,59,60.
  11. https://kienthuc.net.vn/giai-ma/su-la-o-den-tho-chua-thac-bo-227493.html
  12. https://baomoi.com/ngoi-chua-ben-song-hong-va-so-phan-bi-oan-cua-nang-cong-chua-ngoc-han/c/27741974.epi
  13. https://nguoihanoi.com.vn/mot-ngay-voi-nui-nua-xu-thanh_235150.html
  14. Nguyên mẫu Chế Thắng phu nhân – Trần Thị Băng Thanh (Tạp chí Hán Nôm; Số 6 (85) 2007; Tr. 37 – 44) https://www.hannom.org.vn/detail.asp?param=1411&Catid=590
  15. https://giacngo.vn/PrintView.aspx?Language=vi&ID=765200
  16. Lĩnh Nam chích quái – Trần Thế Pháp, bản dịch của Đinh Gia Khánh & Nguyễn Ngọc San (NXB Trẻ & NXB Hồng Bàng 2013), Truyện thần núi Vọng Phu, trang 149
  17. https://cand.com.vn/Cong-an/Huyen-thoai-ve-co-Sau-linh-thieng-389032/
  18. Lĩnh Nam chích quái – Trần Thế Pháp, bản dịch của Đinh Gia Khánh & Nguyễn Ngọc San (NXB Trẻ & NXB Hồng Bàng 2013), Truyện Man Nương, trang 84, 85, 86
  19. Lược theo lời kể của Quách Tấn, Bước lãng du, Nhà xuất bản Trẻ, 1996, tr. 438-440
  20. docstoc.com/docs/2623355/THIEN–HAU–NUONG-NUONG
  21. https://www.vjol.info/index.php/khxhvn/article/viewFile/24805/21227
  22. https://mobile.coviet.vn/detail.aspx?key=am+Gia+H%E1%BB%99i&type=A0
  23. Lĩnh Nam chích quái – Trần Thế Pháp, bản dịch của Đinh Gia Khánh & Nguyễn Ngọc San (NXB Trẻ & NXB Hồng Bàng 2013), Truyện Ứng Thiên Hóa Dục Hậu Thần, trang 146,147.
  24. https://antg.cand.com.vn/Kinh-te-Van-hoa-The-Thao/Huyen-tich-Linh-Son-Thanh-Mau-nui-Ba-den-381839/
  25. Văn hóa thờ nữ thần ở Việt Nam và châu Á: Bản sắc và giá trị (Hội Folklore Châu Á & Trung tâm nghiên cứu & bảo tồn tín ngưỡng Việt Nam & NXB Thế Giới, 2013), Đạo mẫu Việt Nam: Từ nữ thần, mẫu thần đến Mẫu Tam Phủ, Tứ Phủ – Ngô Đức Thịnh, trang 30
  26. Tiểu luận từ ngữ Thái (Tai) và vị trí của người Thái trong quá khứ của người Việt Nam, Liam Kelly https://leminhkhaiviet.wordpress.com/2013/12/26/tu-ngu-thai-tai-va-vi-tri-cua-nguoi-thai-trong-qua-khu-cua-nguoi-viet-nam-full/
  27. Cung văn và điện thần, Lê Y Linh (NXB Khoa học xã hội, 2015)
  28. Tiểu luận Vân Cát Thần Nữ Truyện của Đoàn Thị Điểm: Truyện giải phóng phụ nữ, Olgar Dror https://www.vanhoanghean.com.vn/chuyen-muc-goc-nhin-van-hoa/nhung-goc-nhin-van-hoa/van-cat-than-nu-truyen-cua-doan-thi-diem-truyen-giai-phong-phu-nu
  29. Bài viết Thực hành tín ngưỡng thờ Mẫu Tam phủ: Một vài đặc trưng, TS Nguyễn Ngọc Mai https://tiasang.com.vn/-van-hoa/Thuc-hanh-tin-nguong-tho-Mau-Tam-phu-Mot-vai-dac-trung–10485
  30. Văn hóa tín ngưỡng và thực hành tôn giáo Việt – Leopold Cardier, Đỗ Trinh Huệ dịch (NXB Thuận Hóa, 2015), trang 101.
  31. https://bimson.gov.vn/ct/Default.aspx?ctl=Article&aID=10971

Truyền thông đã định hướng 9 truyền thống của văn hóa Tết Nguyên Đán dẫn đến chủ nghĩa tiêu dùng, hài rẻ tiền và tâm thức nguyên thủy tại Việt Nam

blogpost thumb

Văn hóa Tết Nguyên Đán được định vị bằng một loạt những hình ảnh: bánh chưng, sum vầy, mâm cúng, lì xì, lời chúc, quà Tết, màu đỏ, cầu may, chơi hoa. Hết năm nay qua năm khác, người dân lặp đi lặp lại những thói quen và tự gọi đó là “truyền thống cha ông để lại”, dần dần trở thành một văn hóa Tết ăn sâu vào tâm thức xã hội, thành một định chế áp đặt lên toàn bộ người dân. Định chế ấy giống như một thứ xác sống trồi dậy từ nấm mồ của xã hội Nho giáo, đáng lẽ đã bị chôn vùi sau chiến tranh, nhưng vì động cơ chính trị nào đó hoặc bản thân những con người chuyên chính vô sản không đủ sức thoát ra khỏi văn hóa Tết nên thay vì bị gạt bỏ thì lại được tôn vinh, bảo tồn và nuôi dưỡng bằng các chính sách văn hóa “tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc”.

“Truyền thống” luôn là cái cớ được viện dẫn nhiều nhất để duy trì từng chi tiết của văn hóa Tết, nhưng truyền thống về bản chất là một cái gì đó mơ hồ. Truyền thống không tự nhân mà có, truyền thống luôn đến từ những định chế văn hóa bị áp đặt. Một truyền thống cũ mất đi, một truyền thống mới được hình thành, trên thực tế chỉ là sự thay đổi của những định chế văn hóa do sự dẫn hướng của định chế chính trị. Mà công cụ hữu hiệu nhất để duy trì một truyền thống, ấy chính là truyền thông.

Chữ “truyền” 傳 có trong cả “truyền thông” và “truyền thống”, với ý nghĩa là “giao cho, dạy cho, trao cho” được ghép từ bộ “nhân” đứng  亻(có nghĩa là con người) và chữ “chuyên” 專 (có nghĩa là chú ý vào một việc, đều đặn). Toàn bộ động từ “truyền” đã bao hàm một sự điều hướng con người vào một lộ trình được vạch ra. Chữ “thống” 統 nghĩa là sự truyền đời hết thế hệ này thế hệ khác, quy tắc ngàn đời, sự dẫn đầu. Nhưng chẳng có gì là mãi mãi, kể cả những thứ ngàn đời, và cuộc sống không phải là sự lặp đi lặp lại mà luôn có biến chuyển và sàng lọc. Một cách tự nhiên, những gì không cần thiết cho cuộc sống, luôn cần phải  bị sàng lọc. Quay lại với chữ “thông” trong “truyền thông”, đây là một từ hoàn toàn vô nghĩa do sự ghép vụng về của “truyền” và “thông tin”, mà trong đó chữ “thông” được viết là 信, với nghĩa lá thư, lòng thành, tin báo, tín ngưỡng…Với ý nghĩa ấy, toàn bộ hệ thống thống truyền thông dường như đang đảm nhân một nhiệm vụ là truyền đi những thứ cũ kỹ từ ngàn đời trước đến đời nay một cách đều đặn, sao cho xã hội mới không thực sự sống mà chỉ nỗ lực mô phỏng lại tổ tiên, tiêu tốn thật nhiều nguồn lực xã hội để duy trì những trật tự cũ, những định chế cũ, những quyền lực cũ.

9 truyền thống luôn được hệ thống truyền thông sử dụng để định vị cho văn hóa Tết Nguyên Đán ngày nay

Những truyền thống của văn hóa Tết Nguyên Đán này đã được duy trì qua nhiều thế hệ, qua nhiều lần di cư văn hóa, được lặp đi lặp lại đến mức chúng ta không cần biết đến nguồn gốc của chúng, mà chỉ bắt chước theo lối “monkey see, monkey do” mà hệ thống truyền thông điều hướng. Nhưng trước khi đi sâu vào mỗi truyền thống này, chúng ta hãy thử xem xét trọng điểm mấu chốt nhất: tại sao ta phải ăn TẾT NGUYÊN ĐÁN?

Tết Nguyên Đán với ý nghĩa là ngày đầu tiên của thời khắc sang xuân, theo Âm lịch – lịch nông nghiệp của người Trung Hoa cổ đại. Và xin các bạn đừng tự ái khi người phương Tây gửi cho bạn những lời chúc “Happy Chinese New Year”, bởi vì đích thực đây là một ngày lễ xuất phát từ văn hóa Trung Hoa. Chúng ta không còn biết chúng ta có thực sự thuộc về một sắc tộc định danh bằng Âu Việt và Lạc Việt hay không, chúng ta cũng không biết giống nòi Âu – Lạc ấy có ăn Tết hay không, chúng ta chỉ còn lưu lại chút dấu vết qua truyền khẩu và tích hợp vào nghi lễ Tết Nguyên Đán, vốn bị (hoặc được) áp đặt từ các quan  đô hộ cách đây hơn 2000 năm. Mặc dù, trong những năm gần đây, nhiều nhà nghiên cứu văn hóa đã cố gắng để bao biện rằng Tết Nguyên Đán mà chúng ta thường xuyên tổ chức chẳng liên quan gì đến Trung Hoa hết, nhưng cho dù bao nhiêu luân cứ được đưa ra thì cũng chẳng có chút luận chứng nào ngoài tục cúng bánh chưng.

Bánh chưng là nét văn hóa Tết đặc sắc mà ta vẫn còn có cảm giác rằng ta là người Việt Nam chứ không phải người Trung Quốc trong suốt mấy ngày Tết.

Chúng ta được “truyền” dạy trong nhà trường rằng bánh chưng có hình vuông, tượng trưng cho đất, và nó được chàng Lang Liêu sáng tạo nên để dâng lên vua Hùng Vương. Câu chuyện này được nhắc đến trong “Lĩnh Nam chích quái” – đây có lẽ là văn bản cổ nhất (nếu có văn bản khác cổ hơn nhắc đến thì mong các bạn đọc có thể bổ sung), một tác phẩm được viết bởi các nhà Nho nỗ lực dựng nên một gia phả Văn Lang để phân biệt với phương Bắc. Và bởi vì đây là nỗ lực của các nhà Nho được nhào nặn bởi hệ thống học thuật từ “mẫu quốc”, nên toàn bộ lớp văn hóa Văn Lang cũng mang màu sắc Nho giáo, thậm chí hao hao các truyền thuyết về thời Viêm – Hoàng của Trung Quốc và dăm ba truyện truyền kỳ mang màu sắc ngôn tình của thời Đường (ở một bài viết khác, tôi sẽ đi sâu vào vấn đề này sau). Thế là “bánh chưng” cũng được Nho giáo hóa.

Chuyện là, có lẽ xưa kia, cái thời dân Âu và Lạc chưa biết chữ Nho, cái bánh chưng không có hình vuông. Nó có hình thuôn dài, tương trưng cho dương vật của đàn ông, và nằm trong một cặp tương xứng với bánh dầy tượng trưng cho âm hộ. Tuy không còn văn bản nào khẳng định điều này, nhưng cụ Trần Quốc Vượng trong những khảo sát về tập tục cúng Tết của người Mường đã đưa ra nhận định này. Tôi hoàn toàn đồng ý với cụ Trần Quốc Vượng ở điểm này. Trong đời sống tín ngưỡng của các xã hội nông nghiệp, việc thờ cúng sinh thực khí bao gồm dương vật và âm hộ khá phổ biến dưới nhiều hình thái khác nhau. Trong thói quen ẩm thực của người Việt, cặp sinh thực khí này còn xuất hiện ở giò – chả, trong đó giò dài như dương vật còn chả thì tròn và dẹt như âm hộ. Hiến tế bánh chưng – bánh dầy và giò – chả vào đầu xuân là một phần của nghi lễ tính giao cầu cho đất – trời (một cặp âm – dương khác) mưa thuận gió hòa. Nho giáo luôn coi các hoạt động tính giao là xa rời lời Khổng Tử dạy, do đó đã các nhà Nho Việt Nam biến tướng bánh chưng hình dương vật là hình vuông, quy định bánh chưng đại diện cho đất; còn bánh dầy vốn là cái âm hộ được ví với trời. “Trời tròn – đất vuông” là cặp âm dương trong thế giới quan cổ đại của người Trung Hoa, mà đồng tiền hình tròn khoét hình vuông ở giữa là sự mô phỏng quen thuộc.

Bánh chưng đen là đặc sản của đồng bào dân tộc Tày vào dịp Tết cổ truyền.
Bánh chưng của người Tày có hình dạng giống bánh tét, với ý nghĩa biểu trưng cho dương vật – Dấu vết của tín ngưỡng phồn thực của cư dân Âu và Lạc. Nguồn ảnh: Internet.

Dần dần, không rõ từ bao giờ, đa số người dân Việt đã “quên” bánh dầy là một cặp với bánh chưng. Chúng ta có một biểu tượng truyền thông được lặp đi lặp lại là quây quần bên nồi bánh chưng, nhưng không có cảnh quay quần giã bánh dày. Thay vì bày lên mâm cỗ cúng bánh chưng – bánh dày, chúng ta sẽ thắp hương cặp bánh chưng. Ý nghĩa phồn thực của nghi lễ hiến tế bị mất đi, và hãy thử hình tính giao giữa cặp dương vật – dương vật (nếu theo tín ngưỡng phồn thực), và “âm vật – âm vật” (nếu ta coi bánh chưng đại diện cho đất).

Nhưng tại sao bánh chưng lại được ưa chuộng hơn bánh dầy trên phương tiện truyền thông? Tôi cho rằng lý do đến từ ám ảnh một thời thiếu đói của thời bao cấp. Bố mẹ tôi vẫn kể lại niềm vui của bánh chưng nhân thịt mỡ – đậu xanh được phân cho các gia đình cán bộ ngày Tết, một điểm sáng trong suốt năm ròng ăn hạt bo bo và cơm độn ngô. Trong cơn ám ảnh thiếu đói ấy, bánh dầy chỉ được làm bằng gạo nếp giã nhuyễn không phải là thứ gì đó quá hấp dẫn. Cơn đói đã làm lu mờ đi truyền thống cúng tế mong cầu giao hòa âm dương, mà thay bằng đồ hiến tế vừa to hơn, vừa nhiều dinh dưỡng hơn, lại vừa bảo quản được lâu hơn.

Tiện đây, tôi xin đề cập thêm về mâm cúng trong văn hóa Tết Nguyên Đán.

Mâm cúng ngày Tết và nhiều ngày lễ khác luôn là một dấu hỏi lớn đối với tôi. Tại sao phải cúng xôi – gà, tại sao phải cúng nguyên con cá chép, tại sao phải có nem (một món ăn mà sau khi hạ lễ, rán lại, tôi thực không muốn ăn nữa), tại sao phải canh măng sườn hay canh bóng, tại sao phải mâm ngũ quả? Mâm cúng ngày Tết là một sự mô phỏng truyền thống Tết của người Trung Quốc mà không cần phải biết tại sao. “Mâm cao cỗ đầy” là một biểu tượng để thể hiện “lòng thành” của con cháu đối với người đã khuất, và cũng để chứng minh với từng thành viên trong gia đình rằng gia đình ta đã rất thành công trong năm qua, ẩn sau đó là một nỗi sợ mơ hồ rằng nếu đồ cúng mà đạm bạc thì các cụ sẽ buồn, hoặc sẽ quở và biết đâu năm tới mình chẳng có được sự may mắn nữa. “Mâm cao cỗ đầy” cúng tổ tiên không phải là văn hóa Tết của người Trung Quốc cổ xưa, mà có lẽ cũng chỉ mới thịnh lên trong giai đoạn bao cấp tại nước này.

Image result for Mâm cúng ngày Tết
Mâm cúng ngày Tết ngồn ngộn thức ăn. Những mâm cúng thế này sẽ xuất hiện tràn lan khi bạn search keyword “mâm cúng ngày Tết” qua Google. Nguồn ảnh: Internet.

Khổng Tử đề xuất cách thức cúng tế tổ tiên rất đơn giản và mang tính tưởng nhớ “Vào mùa xuân và mùa thu, người xưa trang trí bàn thờ tổ tiên. Họ bày các đồ đồng mà tổ tiên đã sử dụng và các quần áo tổ tiên đã mặc. Họ dâng cúng các thức ăn và hoa trái theo mùa.” (Trích sách “Trung Dung”) Nho giáo duy trì tín ngưỡng thờ tổ tiên xa xưa có trong tất cả các bộ tộc và bộ lạc nguyên thủy (ở các dân tộc Mường – Thái của Việt Nam gọi là cúng ma nhà). Việc lựa chọn đồ cúng cũng dựa trên thực phẩm theo mùa và theo thói quen của người quá cố, vốn dĩ rất khác với những quy chuẩn mới về tài lộc và các kiêng kỵ tránh điều xui mà người Việt hiện nay thường tin. Nào thì: không cúng tôm vào Mồng Một vì tôm có cứt trên đầu, không cúng mực vì sợ đen đủi, cúng các loại quả màu đỏ cho hên (nên giờ mới có cả bưởi đỏ, dứa đỏ…), cúng nhiều lá để được “lộc”… Và đặc biệt, một loạt các đồ ăn được bày biện trên mâm cúng ngồn ngộn thịt thà, cao lương mĩ vị – những món đặc biệt phù hợp cho không khí cỗ bàn, rượu chè, liên hoan dịp đầu năm mới (thêm chút Karaoke nữa thì xôm tụ phải biết)!

Cùng với “mâm cúng”, “quà biếu” cũng trở thành một nét văn hóa Tết Nguyên Đán ở Việt Nam từ lúc nào chẳng rõ.

Tôi cho rằng thói quen biếu nhau ngày Tết mới chỉ xuất hiện từ sau thời kỳ Đổi Mới – khi mà nhân viên phải biếu sếp, trò phải biếu thầy cô, và các cơ quan phải biếu nhân sự của mình…, dần dần người trong họ cũng biếu quà Tết cho nhau. Không thấy ghi chép nào về quà biếu ngày Tết trong văn hóa Tết Nguyên Đán cổ truyền. Thị phần quà biếu Tết luôn mang lại doanh thu “khủng” cho các đơn vị bán hàng và sản xuất, bởi vì chẳng có thứ đồ nào trong Tết mà người ta sẵn sàng mua số lượng lớn, không cần chất lượng cao, chỉ cần bao bì đẹp, như quà Tết. Nếu may mắn, nhiều món trong gói quà Tết ấy sẽ được đặt lên cùng mâm cúng. Còn nếu không, chúng sẽ được “tái sử dụng” bằng cách đem tặng nhà khác. Xui xẻo nhất, đó là chúng sẽ bị vứt vào sọt rác sau mấy ngày Tết.

Một giỏ quà biếu Tết phổ biến ở tất cả các siêu thị vào trước ngày Tết

Hiểu được tâm lý ấy, tất cả các nhãn hàng trong ngành ẩm thực đều coi Tết là mùa bội thu với đủ các chiến lược marketing kích cầu, đua tranh chiếm một cái lướt nhìn của khách hàng: khuyến mại – gắn thông điệp sản phẩm với “rinh lộc” – thay bao bì lòe loẹt với các hình ảnh đại diện cho Tết – tham gia hội chợ – đổ nhiều tiền vào quảng cáo… ôi thôi đủ cả! Nếu ngày thường, người mua hàng còn cân nhắc, thì những ngày trước Tết họ mua sắm không tiếc tay bằng tiền lương tháng thứ mười ba. Và tiếp đó là những giây phút mệt mỏi nhất của các bà, các mẹ, các chị em phụ nữ, khi họ phải đầu tắt mặt tối nấu cỗ và rửa bát.

Mẹ tôi kể rằng, hồi mẹ tôi còn bé, sáng Mồng Một người ta không cúng thịt thà, mà cúng các loại bánh thanh đạm: bánh chè lam, bánh trôi, bánh dày – bánh chưng, chè con ong, xôi chè… Mỗi người phụ nữ trong nhà làm một món bánh thể hiện được tay nghề của mình và cúng cho tổ tiên. Tôi cho rằng đó là một mâm cúng xinh xắn, ý nghĩa, thành tâm và thanh nhã mà ngay cả các mâm cúng chay cũng không thể sánh bằng. Tiếc là mâm cúng ấy chỉ nằm trong ký ức xa xôi, mà mẹ tôi dù có thích thú với mâm cúng như vậy cũng không dám quay trở lại tinh thần ấy.

Mâm cúng ngày Tết đã chuyển từ mâm cúng thể hiện lòng thành, thể hiện sự khéo léo thì dần dần đã trở thành mâm cúng thể hiện chủ nghĩa tiêu dùng, nỗi khao khát giàu có và lối sống ăn nhậu bừa phứa của con cháu. Mùi dầu mỡ, thịt thà lựng bàn thờ, át cả hương trầm hương hoa. Đó là còn chưa kể những hộp bánh, hộ trà đỏ chói mắt khoe thương hiệu, chẳng hề là biểu hiện cho chút lòng thành nào, được xếp đầy ngồn ngộn bên cạnh đèn treo với ánh sáng ma quái như ở động yêu tinh. Một bàn thờ đại diện cho văn hóa Tết Nguyên Đán vô văn hóa nhất trên thế giới, đại diện cho “nền văn hóa tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc” kém cỏi, cổ hủ và lạc hậu nhất.

Vâng, màu đỏ chính là màu kích thích tiêu dùng trong ngày Tết.

Tone màu nóng, gây ấn tượng thị giác đáng kể, tương phản với bầu trời cuối năm u ám, thực sự là cách tân dụng thông minh màu sắc trong marketing, nhất là lựa chọn này tương thích với thói quen văn hóa Tết ngàn đời. Theo truyền thuyết xa xưa, vào ba mươi Tết hàng năm, có loai quái thú gọi là con Niên, thường xuất hiện để phá hoại dân làng. Tương truyền, một bà tiên đã chỉ cho người dân cách đuổi con Niên bằng việc dán giấy đỏ trong nhà, thắp nến sáng và đốt pháo. 

Image result for màu đỏ ngày Tết
Sắc đỏ chói mắt ở tất cả các không gian công cộng vào ngày Tết. Nguồn ảnh: Internet

Nhưng giấy đỏ thuở xưa thường được cắt nhiều hình thù tinh xảo, dán trước cửa nhà, hoặc người xưa treo đèn lồng đỏ trước cửa nhà để đuổi quái thú tên Niên vô hình; chứ không phải tất cả mọi đồ đạc và vật dụng đều được nhuộm đỏ để may mắn. Chiến lược bán hàng tồn cuối năm đã khiến đại đa số các nhãn hàng chuyển hàng cũ sang bao bì đỏ để đánh vào insight ngày Tết của người dân vốn tinh tưởng một cách ngu muội rằng màu đỏ ấy tương đồng với số đỏ, tức là sang năm mới sẽ gặp nhiều may mắn. Thế là, trong ngày đầu năm mới, người ta e ngại tặng nhau đồ màu đen hay màu vàng (vì coi rằng đó là màu của sự tàn úa, già nua, chết chóc), sáng Mồng Một thì kiêng mặc áo trắng – đen (vì đó là tone màu của đám ma).

Chơi hoa ngày Tết dù lãng phí nhưng có lẽ là nét văn hóa Tết Nguyên Đán đỡ lố lăng nhất.

Những bông hoa vẫn tươi đẹp dù chúng bị tra tấn cỡ nào bởi thẩm mỹ tệ hại của người trồng, người bán và người chơi. Thật may, hoa không giúp kích thích tiêu dùng ngày Tết, ngoài việc trở thành họa tiết trang trí trên bao bì của hộp quà hay làm hình nền trong ảnh quảng cáo. Thế nhưng cái sự lãng phí của hoa thì không thể kể hết được. Hãy nghĩ xem, vào lúc xuân về, thay vì để hoa đơm thành quả và sinh trưởng tiếp, thì ta lại cắt hoa vào cắm trong những chiếc lọ chật hẹp, để rồi úa tàn và vứt vào sọt rác.

Image result for đào vứt sau Tết
Những cành đào khô chưa úa tàn những đã bị vứt bỏ trên vỉa hè vì Tết đã hết. Nguồn: Internet.

Cùng với màu đỏ, thông điệp liên quan đến sự “sum vầy” cũng xuất hiện trong tất cả các mẩu quảng cáo ngày Tết.

Các bạn có để ý quảng cáo của Cocacola trong chiến dịch hàng bán Tết? Cocacola màu đỏ rực rỡ luôn xuất hiện cùng mâm cỗ gia đình với thông điệp mang ý nghĩa đón Tết sum vầy. Không chỉ Cocacola, mà thương hiệu Chocopie, Lu, Comfort… thậm chí cả Vinfast (vốn mặt hàng chẳng liên quan đến mua sắm trong Tết) cũng tung ra clip quảng cáo đua xe vội về nhà sum vầy cùng mẹ ngày Tết do Ngô Thanh Vân thủ vai.

Nếu chúng ta nhìn một loạt các ngày lễ tiết của người xưa, ta sẽ thấy rằng đa phần các ngày ấy đều mong cầu sự “sum vầy”: Nguyên Tiêu, Thanh Minh, Vu Lan, Trung Thu và đương nhiên là cả Nguyên Đán. Những cuộc “sum vầy” này, đều nằm ở thời điểm chuẩn bị gieo trồng hoặc thu hoạch vụ mùa, cần sự tập hợp nguồn nhân lực đông đảo. Những người rời quê làm ăn hoặc học hành ở trong các đô thành cũng nhân dịp này tiện về quê, vừa để thăm hỏi, vừa để đỡ đần người nhà. Lúc ấy, đàn ông làm các việc nặng, còn phụ nữ đảm nhận lo cơm nước (vốn là những việc nhẹ nhàng hơn so với canh tác). Không còn thói quen nông nghiệp, đàn ông thì uống rượu chém gió, còn việc của phụ nữ vẫn cứ xoay quanh cỗ bàn.

Image result for Tết sum vầy cocacola
Biểu tượng “sum vầy” được Cocacola và nhiều nhãn hàng khác sử dụng để định vị khuôn mẫu hạnh phúc trong ngày Tết. Nguồn ảnh: Internet

Mặc dù nhiều gia đình không làm nông nữa, mặc dù phương tiện vận chuyển cho phép người ta về quê bất cứ khi nào người ta muốn, nhưng áp lực “sum vầy” vẫn cứ là nỗi ám ảnh của không ít người, không hoàn toàn do truyền thống mà do sự thổi phồng của truyền thông. Nực cười nhất là các gia đình cả năm lúc nào cũng ở bên nhau, gần như bữa ăn nào cũng đoàn tụ với nhau, nhưng Tết vẫn cứ phải “sum vầy”. Và để “sum vầy”, người ta phải tước bỏ đi đời sống cá nhân yêu thích, để quần quật dọn dẹp, chuẩn bị cỗ bàn, chụp ảnh selfie cả nhà đoàn tụ bên chậu hoa ngày Tết và đồng bộ trang phục màu đỏ chói lọi còn hơn cờ Cách Mạng.

“Sum vầy” với nhau rồi sẽ làm gì cùng nhau? Những khác biệt và mâu thuẫn thế hệ luôn ủ sâu trong mối quan hệ gia đình, tới mức người trong gia đình không thể nào nói chuyện vui cười một cách tự nhiên. Thậm chí, các thế hệ còn khác biệt nhau trong thú vui ngày Tết. Như ở nhà tôi, nếu bố mẹ tôi thấy vui trong hoạt động cùng nhau chuẩn bị mâm cúng Tết thì tôi lại chỉ thấy vui khi ngồi thưởng trà sáng tác vào khoảnh khắc giao mùa, còn con gái tôi chỉ thấy vui nếu gia đình cùng nhau chơi một trò chơi nào đó. Sẽ rất khó khăn để cùng chia sẻ niềm vui. Còn bố mẹ bên nội ở quê, trưởng thành trong một nền văn hóa khác với văn hóa mà vợ chồng tôi sống, do đó không thể chia sẻ với vợ chồng tôi những tâm tư tình cảm để mà cùng ngồi với nhau tâm sự thân tình. Tôi nghĩ, tình trạng “vênh” này là phổ biến trong mọi gia đình của người Việt.

Nhưng, vì áp lực “sum vầy” ngày Tết, người ta không thể cho phép nhau được đóng cửa trong phòng riêng để làm thứ mình thích, đã thế, cuộc “sum vầy” miễng cưỡng ấy phải tràn ngập tiếng cười thì mới được coi là Tết, thế thì cần phải có những thứ lấp đầy khoảng trống giao tiếp ấy. Lẽ tất nhiên: truyền hình, mà cụ thể là hài Tết. Tôi đã từng làm việc trong hoạt động truyền hình, nên tôi biết, hài Tết là miếng mồi béo bở cho các nhãn hàng, các diễn viên hài, các đơn vị sản xuất phim. Không cần chất lượng quay phức tạp, không cần kịch bản sâu sắc, chỉ cần những câu nói bông đùa tếu táo là đủ để gia đình cười xòa với nhau, và quan trọng hơn đó là một cuộc làm ăn lãi lớn với chi phí sản xuất thấp mà biên độ lợi nhuận lại cao ngút do cuộc chạy đua quảng cáo của các thương hiệu. Hài Tết thịnh hành bắt đầu từ những băng đĩa hài của Xuân Hinh, Hoài Linh trong thập niên 90s, sau đó phát triển mạnh mẽo nhờ các nhà sản xuất và diễn viên của Gặp nhau cuối tuần vào đầu thế kỷ 20, đến nay vẫn thống trị màn ảnh nhỏ của mỗi gia đình.

Image result for Gặp nhau cuối năm
Chương trình “Gặp nhau cuối năm” thường tấu hài vào Giao Thừa hàng năm, dù càng ngày càng nhạt, càng lố, nhưng vẫn chiếm sóng truyền hình.

Hài Tết thường kệch cỡm, với những gương mặt diễn viên méo mó, chọc cười bằng điệu bộ quái gở, với kịch bản chỉ xoay quanh sex joke, giễu nhại, quê mùa, đá xoáy… Tất cả những tâm thức bệnh hoạn nhất, vô văn hóa nhất, tục tịu nhất, đều được nhồi nhét vào tâm trí của các gia đình liên tục trong mấy ngày Tết. Và thế là, dân tộc Việt Nam ta dần hình thành nên một truyền thống văn hóa Tết mới: xem hài. Vâng, đích thực đến giờ, xem hài đã trở thành truyền thống văn hóa Tết đặc trưng của thời kỳ quá độ đi lên chủ nghĩa xã hội.

Thế rồi, từ Mồng Một trở ra, hàng xóm, họ hàng, đồng nghiệp… bắt đầu tới thăm hỏi và lì xì cho người già – trẻ nhỏ.

Lì xì là bính âm của 利市 với phiên âm Hán Việt là “lợi thị”, có nghĩa là lợi nhuận, có lợi, tốt lành, vận tốt. Dù với nghĩa nào thì về bản chất “lì xì” vẫn là hoạt động mang tính chất trọng lợi vào đầu xuân, và mặc định rằng cái lợi ấy là được tiền. Đây là phong tục du nhập từ Trung Quốc vào Việt Nam đi theo bộ truyền thống Tết Nguyên Đán. Tâm thức “trọng lợi” ấy sau mấy ngàn năm vẫn không thay đổi, bởi nó được gieo vào tâm thức của mỗi người, đặc biệt là trẻ con vào đầu mỗi năm. Hãy tưởng tượng các gia đình lì xì cho con cái của nhau trong các cuộc thăm hỏi trông thật không khác nào một cuộc đổi tiền. Các phụ huynh cũng tính toán số tiền bỏ trong hồng bao sao cho không bị thiệt và cân đối với số con trong nhà mình và nhà người. Cộng trừ một hồi, ta sẽ thấy thấm thía sâu sắc câu nói đùa “tiền chỉ chuyển từ túi người này sang túi người khác”, chung quy vẫn về không, và có khi còn âm.

Năm 2019, tôi và Book Hunter có tổ chức vận động Lì xì sách cho trẻ vào ngày Tết với mong muốn rằng lì xì sách sẽ làm thay đổi văn hóa Tết Nguyên Đán tại Việt Nam. Nhưng, ngay cả khái niệm “lì xì” đã mang sẵn ý nghĩa kiếm lợi bằng đồng tiền, thì làm sao sách có thể thay thế được. Vậy là tôi không “lì xì sách” nữa, tôi chỉ đơn giản là để kệ ngày Tết trôi qua. Đôi món quà nhỏ, tôi sẽ tặng cho lũ trẻ thân thiết với tôi trước Tết, còn chúng hóng lì xì ở nơi khác là việc của chúng. Mồng Một, tôi dành thời gian cho viết lách và làm việc để trốn những tiếng cười nói thăm hỏi vô duyên của khách.

Lời chúc luôn là một thảm họa ngày Tết.

Họ chúc nhau bằng các câu cửa miệng. Ngày xưa thì chúc “phúc như Đông Hải, thọ tỉ Nam Sơn”, với ý nghĩa gặp nhiều may mắn và sống lâu. Ngày nay thì chúc “Tiền vào như nước sông Đà, tiền ra nhỏ giọt như cà phê phin”, hoặc các từ ngữ loảng xoảng vô nghĩa như may mắn, hạnh phúc, an yên, khỏe mạnh… Có những lời chúc mang tính cá nhân hơn như “chúc sớm lập gia đình”, “chúc sớm đỗ đạt”, “chúc sơm lên chức”… Người chúc nói ra lời chúc mà tâm không thật mong muốn thế, chỉ bắt chước nói theo nhau như vẹt. Tệ hại hơn, họ thường chúc người khác điều mà họ muốn, không phải điều người khác muốn. Tôi thường hay phải nghe những câu chúc kiểu: “Chúc chị năm mới sinh em bé nhé! (điều mà tôi thấy kinh hãi nhất) hay là “Chúc em năm nay lên báo nhiều nhiều, thêm nổi tiếng” (mà tôi vẫn không hiểu lên báo đều đều để làm gì! Chưa ai trong số họ chúc tôi viết được tác phẩm thật hay, nhưng lại chúc tôi “bán được nhiều sách”. Thế đấy, lời chúc là thứ tệ hại nhất ngày Tết vì nó thể hiện cho sự giả dối và phù phiếm của xã hội.

Image result for Chúc thịnh vượng 2021
Lời chúc điển hình thường thấy vào ngày Tết.

Rồi thì, thật nực cười thì thấy các nhãn hàng thi nhau đưa ra lời chúc khách hàng một năm mới thịnh vượng. Vâng, thật thú vị: các nhãn hàng kích thích tinh thần làm giàu của toàn xã hội, để họ cũng nhờ đó mà thêm giàu vì bán được nhiều hàng hóa. Tôi khá chắc chắn lời chúc thịnh vượng có tần suất xuất hiện nhiều nhất trên bao bì và poster của các nhãn hàng trong đợt bán Tết, dù không có bằng chứng số liệu cụ thể. Các bạn chỉ cần cứ chú ý quan sát đến lời chúc của các nhãn hàng và đếm thử số lần từ khóa “thịnh vượng” xuất hiện, sẽ thấy điều tôi nói không phải là vô căn cứ.

Và rồi, với một tâm thức trọng lợi, ước ao giàu có, người ta đi lễ đền, lễ chùa vào ngày Tết.

Đây cũng là mùa kiếm bộn của đền chùa với lượng du khách thập phương đổ về nườm nượp. Nếu kì nghỉ lễ của dân công sở kết thúc sau Mồng Năm thì Tết đối với đền chùa có thể kéo dài đến hết Tháng Giêng, thậm chí nhiều nơi là hết tháng Ba. Tại các địa điểm thờ cúng cộng đồng này, người ta cầu đủ thứ mà chủ yếu là cầu làm ăn phát đạt, sớm có tình duyên, sinh con quý tử, gặp dữ hóa lành… tóm lại là chỉ muốn cầu may và tránh họa. Từ đó, sinh ra một loạt các dịch vụ xem bói, hầu đồng, giải hạn… Mặc dù các kênh truyền thông chính thống hay truyền thông quảng cáo không tân dụng nét văn hóa Tết Nguyên Đán này cho mục đích riêng, nhưng chiến lược phát triển du lịch tâm linh của các địa phương thì không ngừng quảng bá, không chỉ trên báo chí địa phương mà còn qua hình thức truyền miệng phổ biến trong nhóm các bà các mẹ, hay những người làm ăn mong muốn được thuận lợi vừa nhàn vừa giàu.

Image result for mê tín dị đoan phủ Tây Hồ ngày Tết
Phủ Tây Hồ ngày Tết lúc nào cũng đông nườm nượp. Nguồn ảnh: Internet.

Du lịch tâm linh luôn là món lợi lớn cho ngành kinh tế các địa phương nhưng đi kèm với đó là một loạt các tệ nạn mê tín dị đoan, lừa đảo… Nguy hiểm hơn, hoạt động này nuôi dưỡng tâm thức nguyên thủy man dã của người dân, khi người dân tin rằng những vận may về tiền bạc và thành đạt không đến từ năng lực tự thân mà đến từ thế lực cõi âm. Hệ lụy lâu dài của xã hội tất yếu: xã hội sẽ đầy rẫy những kẻ phất lên nhờ vận may và sự ngu dốt của cộng đồng.

Những địa điểm thiêng vào ngày xuân có ý nghĩa quan trọng trong cộng đồng nhưng không phải là nơi để cầu cúng. Tại các địa điểm này, người dân được gắn kết với nhau trong các hoạt động chung bao gồm phần Lễ (do các ông từ có học thức, có đức hạnh tổ chức) và Hội (người dân tham gia vào các trò chơi cộng đồng để kết nối và thi thố bản thân). Dần dà, phần Lễ bị mai một, còn phần Hội thì chỉ còn mang tính hình thức, địa điểm thiêng trở thành nơi kinh doanh dịnh vụ mê tín dị đoan dán nhãn “du lịch tâm linh”.

Đáng lẽ, văn hóa Tết Nguyên Đán có thể sẽ khác…

Tết Nguyên Đán có thể sẽ khác nếu nhà nước đặt ra một cách nghiêm túc các câu hỏi về những truyền thống phổ biến. Không có truyền thống nào không thể thay đổi, chỉ các bộ ngành quản lý văn hóa và các nhà nghiên cứu văn hóa thực sự nghiêm túc trong xây dựng nếp văn hóa Tết Nguyên Đán văn minh dựa trên các triết lý về nhân văn, tử tế và bền vững.

Nhớ lại năm 1994, sắc lệnh cấm pháo được ban bố, người dân đã từng than thở rằng Tết sẽ không còn là Tết nữa khi cấm pháo. Thế nhưng chỉ một năm sau đó, chẳng ai còn nhớ đến tiếng pháo nữa, và sắc lệnh này đã cứu nhiều thế hệ khỏi thương tật do pháo gây ra. Đến nay, pháo đã bị loại khỏi danh mục truyền thống văn hóa Tết Nguyên Đán. Sự chấm dứt của pháo là minh chứng rõ rệt cho lời khẳng định của tôi: không có truyền thống nào là không thể thay đổi, chỉ cần chính quyền và các nhà quản lý văn hóa thực sự muốn.

Hãy tưởng tượng về một cái Tết mà mâm cúng không còn là áp lực nặng nề, mỗi người đều có nhiều khoảng thời gian để tân hưởng niềm vui cá nhân, các gia đình cùng ngồi với nhau để trò chuyện về những tâm tư của mỗi thành viên, không có những núi rác xả ra đường, không ồn ào nhậu nhẹt, không hài bẩn rẻ tiền, không cầu khấn tham lam, không chúc nhau điều vô nghĩa, không vung tiền vào mặt con trẻ, không mê tín dị đoan… Vâng, hẳn đó phải là một cái Tết không bị truyền thông chi phối. Ồ, đến đây, tôi chợt nhớ, năm 2020, hình như tôi đã từng có cái Tết như vậy: một cái Tết khi dịch bệnh Covid-19 mới bùng phát và ai cũng sợ sệt tới mức quên hết những truyền thống phù phiếm của ngày Tết.

Thế nhưng, thật tai hại khi chính quyền và các nhà quản lý văn hóa cũng chỉ là nạn nhân của vòng lặp truyền thông ngày Tết. Khi ấy, sẽ không có gì thay đổi: Tết không còn những nét đẹp cổ xưa mà những nét đẹp của nếp sống mới cũng chẳng hình thành. Để rồi, dấu ấn ngày Tết mà chính quyền Cộng hòa xã hội Việt Nam để lại sẽ chỉ là chủ nghĩa tiêu dùng, hài rẻ tiền và mê tín dị đoan.

Hà Thủy Nguyên

Hệ thống thờ cúng thần của người Việt

blogpost thumb

I – Khái niệm “Thần” trong văn hóa người Việt

“Thần” là một khái niệm rất khó định nghĩa cho dù ở bất cứ nền văn hóa nào. Một cách mơ hồ, ta có thể hiểu “thần” như một lực lượng siêu nhiên ở bên ngoài đời sống hiện hữu của con người nhưng vẫn có thể tác động đến số phận của mỗi cá nhân. Con người một các tự nhiên, đã sớm ý thức được cái chết của mình và sợ hãi tới mức lo lắng về tính chất hư vô của cái chết, và không chỉ có thế, họ tìm mọi cách để giữ gìn đời sống an toàn mà họ đang sở hữu với những người họ yêu thương, những gì họ sở hữu… Thế nhưng theo quy luật tự nhiên, không có gì là vĩnh cửu, con người phải đối mặt với sự mất mát ngoài tầm kiểm soát của bản thân. Nguyên nhân của sự mất mát cho dù là khách quan hay chủ quan thì cũng dễ khiến con người cảm nhận thấy một điều gì đó vô hình chi phối số phận của bản thân. Thế giới vô hình là bí ẩn đối với con người và con người diễn giải thế giới vô hình theo các cách khác nhau, một trong các cách ấy là do sự chi phối của thần linh.

Khi tìm hiểu về thờ cúng thần của một tộc người hay của một nền văn hóa, đương nhiên ta sẽ phải đối mặt với một nan đề khó giải, đó là tâm thức của người nguyên thủy. Tại sao người nguyên thủy lại thờ cúng thần? Thái độ của họ đối với vị thần của mình như thế nào? Sự phân biệt chính tà dựa trên cơ sở nào? Nguồn gốc của các vị thần mà họ tôn thờ ra sao?… Một loạt các câu hỏi được đặt ra mà với mỗi câu trong số đó, ta chỉ có thể tiệm cận đáp án, chỉ có thể đưa ra các giả thuyết chứ gần như không thể nhìn ra sự thật. Đáp án của chúng, thôi thì cũng chỉ có thể bí ẩn như thế giới vô hình kia, nhưng những con người tò mò lại không thể ngừng kiếm tìm lời giải. Bởi thế, ở đây tôi chỉ có thể mô tả về thế giới thần trong tâm thức của người Việt dựa trên những biểu hiện bề mặt thờ cúng, truyện dân gian được truyền lại, và những ảnh hưởng văn hóa của các vị thần linh trong đời sống tinh thần người Việt. Chỉ riêng vậy thôi cũng đã là một cuộc phiêu lưu lớn vào thế giới đa thần của một quốc gia đa tộc người và hỗn hợp nhiều luồng văn hóa.

Như đã nói, khái niệm “thần” vốn dĩ rất khó định nghĩa bởi yếu tố huyền bí của nó, thế nên ta chỉ có thể chấp nhận một định nghĩa sơ sài, chung chung. Theo như Từ Điển Tiếng Việt (Giáo sư Hoàng Phê, Trung tâm Từ Điển học), “Thần”“lực lượng siêu tự nhiên  được tôn thờ, coi là linh thiêng, có sức mạnh và phép lạ phi thường, có thể gây họa hoặc làm phúc cho người đời, theo quan niệm mê tín hoặc theo quan niệm tôn giáo”(tr1450, bản in 2015). Thật khó để nhận ra từ trên cơ sở nào Trung tâm Từ Điển học đưa ra định nghĩa này, bởi xưa nay các nhà làm từ điển ở Việt Nam chỉ quan tâm đến định nghĩa của từ trong cách hiểu của thời đại mình chứ không quan tâm đến từ nguyên của một khái niệm.

Một cách hiểu tương tự với “thần” mà giáo sư Hoàng Phê định nghĩa ta có thể tìm thấy trong khái niệm của văn hóa Mường – Thái. Khái niệm “ma” của người Mường vừa giống với cách hiểu của chúng ta, lại vừa khác. Người Mường dùng “ma” để gọi tất cả linh hồn của người chết cho dù họ ác hay thiện, họ có vai trò phù trợ hay gây họa cho con người. Thế giới của các ma sống được gọi là “Mường Ma”, một thế giới song song và đối xứng với Mường Người, cả hai đều nằm dưới sự chi phối của Mường Trời  và Mường Nước (tr33,34 – Tín ngưỡng dân gian của người Mường ở Hòa Bình, tác giả Lương Quỳnh Khuê, NXB Văn hóa dân tộc). Người Thái cũng mô tả thế giới tương tự người Mường, họ gọi linh hồn người chết là “phi”;  tổ tiên thường được gọi là « phi hườn », trong đó những người được làm đám ma to để lên trời được gọi là “đắm trào”, có vai trò phù hộ cho con cháu và phục vụ “then luông” tức vua trời:

« Hồn chủ ông mo đưa về ngự ở ban thờ

Hồn thứ ông mo mới đưa về ngự ở nhà mồ

Hồn chót ông mo dẫn lên mường trời cùng với đắm trào ».

(Trích sử thi “Ẳm ệt luông”)

Như vậy, trong quan niệm của người Mường và người Thái, những tổ tiên có cơ hội lên “mường trời” và có khả năng phù trợ người đang sống thì đều đóng vai trò như những vị thần. Ngoài ra, trên “mường trời” cũng có rất nhiều các vị thần thuộc nhóm sáng thế khác và thường gắn với các hiện tượng tự nhiên. Văn hóa thờ cúng của nhóm Mường Thái là điển hình cho mô tuýp thờ cúng của người Việt cổ, thế nên dù cho sau này người Việt cổ đã tiếp thu các lớp văn hóa nào trong dòng lịch sử thì vũ trụ luận của người Mường Thái vẫn đóng vai trò cốt lõi của văn hóa tâm linh Việt.

“Thần”, đương nhiên là một từ vay mượn từ tiếng Hán. Trong tiếng Hán, “Thần” cũng là một khái niệm không rõ ràng. “Thần” vừa để ám chỉ một đấng siêu nhiên, lại vừa ám chỉ sự huyền diệu và phi thường, ở cả hai nghĩa đó “thần” đều vô hình không thể nhận biết nhưng lại chi phối thế giới hữu hình. Chữ “Thần” 神 được ghép bởi chữ Kỳ 示 và chữ Thân 申. “Kỳ” là cách để gọi các vị thần đất có vai trò mách bảo cho con người, còn chữ “Thân” có nghĩa là nói hay trình bày. Thông qua chiết tự  ta có thể hiểu “thần” đóng vai trò như một thế lực siêu nhiên đưa ra các mách bảo cho thế giới con người. Khái niệm “thần” được dùng từ bao giờ không rõ, nhưng ta có thể thấy có một loạt các khái niệm tương đương với “thần” như “đế” 帝 hay “quân” 君 hay “vương” 王 – những từ để chỉ các vị vua ở thế giới con người. Có khả năng rằng, đây đều là các nhân thần được một triều đình hoặc dân chúng yêu quý và trọng vọng. Trong khi đó, “thần” hay “kỳ” lại có nghĩa rộng hơn, bao hàm các linh hồn (bất kể người hay vật) có quyền năng chi phối đời sống con người. Quan niệm này của người Trung Quốc cổ đại, ta có thể thấy là tương đồng với quan niệm của người Mường Thái. Do đó, trong quá trình văn hóa  Trung Quốc ảnh hưởng đến văn hóa Việt Nam trong suốt hơn 2000 năm qua, thế giới của các âm hồn và các vị thần dường như không có quá nhiều sự khác biệt.

Với cách hiểu mơ hồ về Thần như vậy, người Việt dễ dàng “thuận miệng” quy kết bất cứ hiện tượng siêu nhiên nào cũng đều liên quan đến các vị thần, và ngay cả các hồn ma vất vưởng cũng dễ dàng được phong thần bởi dân gian. Không chỉ những linh hồn tổ tiên có công lao hay các vị thần sáng tạo được kể lại trong thần thoại và sử thi được gọi là thần, mà ngay cả linh hồn của các vật (như cây đa, tảng đá, con hổ, con chó…) hay các linh hồn chết oan (như trường hợp Tứ vị thánh nương, linh hồn Cô Bé – Cậu Bé…) cũng đều có thể được gọi là thần. Đó là một thế giới hỗn tạp khó có thể phân định, dung chứa nhiều vị thần từ nhiều nền văn hóa khác nhau, từ các vị thần địa phương, các vị tổ thần của các tộc; cho đến ảnh hưởng từ Đạo giáo, Nho giáo, Phật giáo; rồi đến Chăm pa, Chân Lạp… Số lượng các vị thần không ngừng tăng lên theo sự giao hòa phức tạp giữa các lớp văn hóa ảnh hưởng tới Việt Nam và đương nhiên nghi lễ cũng đa dạng không kém.

II –  Các nghi lễ thờ cúng Thần của người Việt

…dường như trong thế giới cổ đại người ta tin rằng chỉ bằng cách tham dự vào cuộc sống thần thánh này thì họ mới trở thành con người đích thực. Cuộc sống trần thế mong manh một cách hiển nhiên và bị phủ bóng bởi cái chết nhưng nếu con người bắt chước những hành động của các vị thần, họ hẳn sẽ được dự phần vòa sức mạnh và hiệu năng của các thần ở một mức độ nào đó.”(“Lịch sử Thượng Đế” – Karen Amstrong)

Nghi lễ – đó là một trong các cách con người tham dự vào cuộc sống thần thánh. Mỗi hệ thống thờ cúng thần, dù là tôn giáo lớn hay các tín ngưỡng nhỏ sơ khai cũng đều có các nghi lễ riêng được thực hiện bởi những con người sùng tín. Sự đa dạng trong nghi lễ thờ cúng thần của người Việt cũng tỉ lệ thuận với sự phong phú của các loại thần thuộc nhiều lớp văn hóa khác nhau, và thậm chí còn mang tính thời đại. Tuy nhiên, có thể phân loại các nghi lễ thờ cúng thần theo các mô hình sau:

Nhập đồng

“Nhập đồng” ở hình thức nguyên sơ, là một hình thức nghi lễ đưa âm hồn vào cơ thể người sống để thông qua cơ thể người sống truyền đạt ý nguyện hoặc chỉ dẫn nào đó. Âm hồn có thể là thần hoặc quỷ, điều này không dễ để phân biệt và còn tùy thuộc và quan niệm của mỗi người. Tính xác thực của hiện tượng này cũng là điều khiến nhiều nhà khoa học tranh cãi. Đây là hình thức nghi lễ nguyên sơ nhất của nhân loại còn biết đến ngày nay còn được gọi là “shaman giáo” mà ta cũng dễ dàng tìm thấy trong văn hóa phù thủy của phương Tây hay ở bất kỳ bộ tộc nào. Ở Trung Quốc, hình thức nhập đồng được gọi là “vu thuật”. Giữa vụ thuật, shaman giáo và nhập đồng đều có các nghi lễ chung bao gồm:

  • Ăn mặc theo lối của các vị thần
  • Nhảy múa bắt chước hành vi của các thần
  • Tụng đọc các bài thơ hoặc khúc hát ca ngợi công đức các vị thần hoặc các câu chú liên quan đến thần
  • Để các vị thần nhập vào người lên đồng và thông qua cơ thể của đồng để thần đưa ra chỉ dẫn cho con người.
Image result for hầu đồng
Nhập đồng trong cúng tế thần. Nguồn ảnh: Tạp chí truyền thống và phát triển

Đó là hình thức sơ khai. Tinh vi hơn, các “vu sư” hay “thầy mo” hoặc “thầy đồng” có thể có năng lực giao tiếp với các cõi giới khác nhau. Họ không cần biến cơ thể của mình thành công cụ “xuống đồng” cho các thần nữa, mà đã trở thành sứ giả của thế giới bên kia. Những vị sứ giả này khá tương đồng với các vị tiên tri trong Thiên Chúa giáo hay thủ lĩnh Muhammed của Islam hay các vị đạo sư khai tông lập phái của Đạo giáo như Trương Đạo Lăng, Vu Cát, Trương Giác…

Nhập đồng của người Việt đương nhiên có từ xa xưa. Truyền thuyết về Cao Biền được ghi chép lại trong “Lĩnh Nam chích quái” có nhắc đến việc Cao Biền thường hô thần của nước Việt nhập đồng rồi dùng kiếm để chém thần. Qua lời kể này, ta có thể phần nào mường tượng rằng việc nhập đồng là hiện tượng tâm linh phổ quát đối với Trung Quốc và Việt Nam trong thời Bắc thuộc. Do lớp ảnh hưởng của Đạo giáo từ Trung Quốc, hình thức giao tiếp với thần thánh càng phổ biến hơn trong suốt dòng lịch sử của người Việt. Sự giao tiếp ấy được ghi lại qua các sự tích liên quan đến thần Đồng Cổ (thời Lý) hay về thần của đình Ứng Thiên (thời Lý). Trong “Truyền kỳ tân phả” (Đoàn Thị Điểm), “Truyền kỳ mạn lục” (Nguyễn Dữ) hay “Tang thương ngẫu lục” (Phạm Đình Hổ & Nguyễn Án), sự giao tiếp qua lại giữa hai cõi âm dương, giữa thần và người càng phổ biến hơn và có màu sắc tiên đạo của Trung Quốc. Ta có thể thấy thông qua các truyện về Liễu Hạnh công chúa hay Từ Thức gặp tiên hay chuyện nàng Vũ Nương…

Hình thức nhập đồng phổ biến hiện nay ở Việt Nam là hình thức nguyên sơ có từ thời nguyên thủy, có trong tín ngưỡng thờ Mẫu, tín ngưỡng thờ Bà Chúa Kho và tín ngưỡng thờ Đức Thánh Trần. Sự giao tiếp với thế giới bên kia cũng tồn tại nhưng không có tính tổ chức như thầy mo trong tín ngưỡng Mường Thái cổ mà thường chỉ là các cá nhân tự nhận mình có năng lực này. Họ có thực có năng lực giao tiếp với thế giới bên kia hay không thì khó có thể xét đoán, ta chỉ có thể đánh giá rằng có hiện tượng này đang tồn tại trong xã hội.

Cúng tế và cầu nguyện

Cúng tế và cầu nguyện là một cách thức tham dự vào thế giới thần linh. Nếu “nhập đồng” là để thần linh đưa ra các mách bảo cho con người thì cúng tế và cầu nguyện là cách để con người gửi các thông điệp của mình cho thần linh. Cúng tế vừa là một phần của nhập đồng vừa tách biệt, tùy các mục đích của nghi lễ.

Trong phong tục của người dân tộc thiểu số miền bắc như Mường, Thái đều có thầy mo để thực hiện các nghi thức thờ cúng vào các dịp lễ hội hoặc lễ tang ma, cưới hỏi, trừ tà… Họ giữ quy trình cúng tế và hướng dẫn người dân thực hiện. Tương tự với thầy mo là thầy tào trong truyền thống người Dao, Tày, Nùng. Thầy mo và thầy tào đều đóng vai trò cao trong xã hội của các dân tộc này, mọi lời nói của họ đều được tin cậy vì người dân cho rằng họ có kiến thức và hiểu biết về truyền thống cha ông để lại. Một mô hình tương tự là thầy cúng trong các làng của người Việt. Mỗi làng đều có một thầy cúng hành nghề cúng thuê cho các nhà. Những người cúng thuê này có thể học nghề cúng theo nhiều hệ thống khác nhau như Nho giáo, Đạo giáo, đạo Mẫu, hoặc truyền thống địa phương… Mặc dù khác nhau về nghi lễ nhưng về căn bản tế lễ và cầu nguyện của người Việt có mấy điểm chung như sau:

Image result for đền Qủa Sơn
Cúng tế và cầu nguyện tại đền Qủa Sơn, Đô Lương, Nghệ An

Cúng tế và cầu nguyện để mong được lợi cho bản thân

Nhà nghiên cứu Nguyễn Văn Huyên viết về mục đích thờ cúng của người Việt như sau: “Mọi người chỉ cầu tới tôn giáo do nhu cầu vật chất. Ở  một số trường hợp, người ta chỉ tìm kiếm một kết quả trước mắt như khỏi bệnh, xin con, cầu tài. Người ta chỉ cầu thần để cho đời sống của  một người đã khuất ở thế giới bên kia được dễ dàng, để thi đỗ, để thành công trong mọi việc, để một chuyến đi xa được bình yên…Thường thường, trong ý thức dân gian, tôn giáo được quy lại chỉ còn là một lô thực hành thờ cúng đã trở thành bắt buộc, vì hiệu quả của hành động này hanh hành động khác trong đời sống hàng ngày là phụ thuộc vào sự thực hiện đúng những lễ nghi thờ cúng đó. Lễ nghi là tất cả, nó đôi khi bao gồm những lễ rắc rối, dưới một hình thức long trọng bề ngoài phức tạp.” (Tr 256, “Văn minh Việt Nam”, Nguyễn Văn Huyên,  Nhã Nam, bản in 2017)

Những lời này của Nguyễn Văn Huyên không thể chính xác hơn về thái độ thờ cúng của người Việt. Nỗi sợ hãi trước những nguy cơ có thể xảy ra trong cuộc đời dễ dàng khiến họ đặt niềm tin vào thần thánh và sẵn sàng thực hiện mọi nghi lễ phức tạp, thậm chí là đắt đỏ để cúng tế. Đây cũng là tâm thức nguyên thủy khi con người chưa trang bị cho mình những kiến thức và công cụ để tự bảo vệ bản thân. Nỗi sợ hãi ấy đã khiến con người càng ám thị bản thân tuân theo các nghi lễ thờ cúng mà không cần phải hiểu. Hành vi lặp đi lặp lại trong một loạt các nghi thức ở khắp nơi với cường độ liên tục, đều đặn càng củng cố thêm niềm tin của người hành lễ. Hãy thử thống kê các dịp cúng lễ “bắt buộc” mà không hiểu vì sao của người Việt: rằm và mồng 1 hàng tháng (riêng các rằm tháng giêng,7,8,chạp thì lễ cúng phức tạp hơn), các dịp lễ tiết nguyên đán (tháng 1), thanh minh (tháng 3), đoan ngọ (tháng 5), lễ ông táo (tháng chạp); đó là còn chưa kể đến những cúng tế hàng ngày đối với đại đa số người buôn bán dành cho các ông thần tài hay các dịp giỗ chạp của mỗi gia đình (tối thiểu mỗi gia đình có trung bình khoảng 5 dịp giỗ mỗi năm bao gồm 2 dịp bên nội, 2 dịp bên ngoại, 1 dịp giỗ tổ) . Đời sống của người Việt thực sự bị bủa vây bởi các hoạt động cúng tế. Ở nông thôn, những nghi lễ còn được thực hiện phức tạp vào long trọng hơn ở thành thị. 

Hoạt động cúng tế mang tính tập thể hơn thì xuất hiện trong các dịp tế lễ ở đền, đình, chùa. Ngoài các dịp “bắt buộc” vừa kể trên, các đền, đình, chùa, miếu…cũng có một hệ thống ngày cúng lễ riêng liên quan đến quy định của tín ngưỡng hoặc liên quan đến sự tích gắn với địa điểm. Chủ trì các nghi lễ này thường là người đứng đầu địa điểm thiêng, mà trong mô hình hiện đại được gọi bằng tên chung là “ban quản lý di tích”. Những người dân đến lễ ở các địa điểm này có thể là dân địa phương cũng có thể là người ở các vùng khác. Tùy vào sự nổi tiếng của các địa điểm hoặc các vị thần mà việc thờ cúng diễn ra thường xuyên hay định kỳ.

Địa điểmChức năngXuất xứNghi lễ điển hìnhBiến đổi & tích hợp
ChùaThờ Phật, giảng giải đạo lý Phật giáoPhật giáoThắp hương cúng PhậtTụng kinh và giảng kinhThường thờ thêm các ban Đức Ông, Đức thánh Trần, thờ MẫuXin lộc từ Phật hoặc cầu Phật trừ tàDâng sao giải hạn
ĐềnThờ thầnĐịa điểm thiêng của người Việt cổCác đạo quán của Đạo giáoThắp hương cầu khấn, đưa các nguyện vọng của mình tới các vị thầnMột số nơi nhập đồng để xin chỉ dẫnCác lễ hội mang tính chất nghi lễ diễn xướng đặc trưngXem bóiBán khoánTích hợp thêm ban thờ mẫu hoặc ban thờ Phật
ĐìnhThờ thành hoàng làngCó thể từ tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên có công trong làngHoặc do ảnh hưởng từ Trung Quốc trong thời phong kiếnCác lễ hội diễn xướng liên quan đến thành hoàngDâng sớ cầu xin Thêm ban thờ mẫu hoặc một số vị thần nổi tiếngMột số nơi thêm ban thờ Phật
MiếuThờ vong hồnXuất phát từ tục cúng hồn người chết có trong nhiều tộc ngườiẢnh hưởng từ Trung Quốc thời phong kiến trong cấu trúc và nghi lễThắp hương và đồ cúng để cầu xinMiếu thờ Phật được gọi là am 
LăngMộ của các nhân vật quan trọngẢnh hưởng từ Trung Quốc thời phong kiếnThắp hương tưởng nhớTích hợp thêm với đền hoặc miếu để người đến thăm có thể cầu xin
ĐiệnThờ các thần trong Tứ phủThực hiện các lễ nhập đồngĐọa Mẫu

Trong nghi lễ thờ cúng thần đều sử dụng lửa

Cũng giống như nhiều dân tộc khác, lửa đối với người Việt luôn là vật dẫn để liên kết với thần thánh (ở một số tôn giáo khác của Ai Cập cổ đại và Kito giáo thì nước mới là vật dẫn). Lửa đóng hai vai trò chính:

Một là được thắp lên dưới dạng hương hay còn gọi là nhang. Nguồn gốc của hương và nhang không rõ ràng, chỉ biết là được sử dụng rất rộng rãi từ Ai Cập, Babylon cho đến Ấn Độ và Trung Quốc. Hương thường phải tạo ra mùi thơm nên thường được làm từ bột của các loại thực vật thơm. Về hình thức, hương ở Ấn Độ và hương của Trung Quốc khá giống của Việt Nam, vậy nên khó có thể khẳng định được tục đốt hương của người Việt là do ảnh hưởng từ phía nam lên qua sự du thuyết của các tu sĩ Bà La Môn và Phật giáo hay từ phương Bắc xuống theo con đường di dân.

Tôi cho rằng đốt hương là một biến tướng của tục đốt lửa tế thần. Lửa đóng vai trò rất quan trọng trong đời sống con người cổ xưa. Lửa, có thể nói là lớp phòng thủ đầu tiên của con người, để con người có thể tự bảo vệ mình khỏi thú dữ, cái lạnh giá và nỗi sợ hãi bóng đêm trong rừng thẳm. Lửa thực sự là một món quà của tự nhiên ban phát cho con người, mà trong tâm thức của người nguyên thủy thì đó là vật của các vị thần (như Prometheus ăn trộm lửa của Olympus để cứu con người). Với vai trò như vậy, lửa sẽ luôn được sử dụng trong các nghi lễ tế thần, mang tính chất đại diện cho thần thánh hoặc tính thần thánh (ở Ấn  Độ, lửa được sử dụng để thanh tẩy). Người Dao Đỏ đến nay vẫn còn lưu giữ tục nhảy lửa, những chàng trai người Dao dẫm chân vào đống lửa để được ngọn lửa thần thánh ban cho sức mạnh và trừ tà ma trên người. Còn người Mường vẫn coi bếp lửa là vật trung tâm của ngôi nhà, thế nên việc nhóm bếp được coi trọng, lần nhóm bếp đầu tiên được coi là dựng lên ngọn lửa ấm no cho gia đình. Họ còn thờ ba ông đầu rau, tức ba hòn đá kê bếp, một hình thức cổ xưa của ba vị táo quân trong tâm thức Việt cổ. Người phương Tây đã biến chuyển từ việc sử dụng lửa sang nến ở các bàn thờ trong nhà, tương tự như thế, người Ấn Độ và Trung Quốc có thể đã biến chuyển thành hương (nhang).

Hai là được dùng để hóa vàng mã. Việc hóa vàng mã được bắt đầu vào thời Đường, vốn là một cách chuyển các đồ minh khí chôn cùng người chết vào thời cổ vốn rất tốn kém (có thể là vàng, bạc, đồng, gỗ, đất sét…) sang loại bằng giấy tiết kiệm và thuận tiện hơn. Người chế ra đồ vàng mã là  Vương Dũ. Sách “ Thông giám cương mục” có chép: vì vua Huyền Tôn, mê thuật quỉ thần mới dùng ông Vương Dũ làm quan thái thường bác sĩ để coi việc chế vàng mã dùng khi nhà vua có tế lễ. Chúng ta có thể liệt Vương Dũ là hàng Thuỷ tổ nghề vàng mã.” (Phần dịch của hòa thượng Tố Liên, Nguồn gốc tục đốt vàng mã, NXB Đuốc Tuệ 1957, bản đánh máy đăng trên Tễu Blog ). Như vậy, trong chức năng đốt vàng mã thì lửa đóng vai trò phụ.

Image result for hóa vàng
Hóa vàng trong thờ cúng thần của người Việt

Luôn có đồ hiến tế trong thờ cúng thần

Đồ hiến tế là vật không thể thiếu trong các cuộc cúng tế ở mọi nền văn hóa. Tùy các đặc trưng của dân tộc mà mỗi dân tộc lại có tục hiến tế khác nhau. Đồ hiến tế cũng biến chuyển theo thời đại. Ở Việt Nam, đã từng có thời người dân phải hiến tế người sống cho quỷ thần. Trong “Lĩnh Nam chích quái” còn ghi chép lại dấu vết người dân Việt hiến tế người sống cho thần Xương Cuồng (Truyện mộc tinh). Truyền thuyết dân gian còn lưu lại sự tích bánh chưng bánh dầy qua việc Lang Liêu tạo ra đồ hiến tế từ các nông sản thu hoạch được trong vụ mùa. Điều này cho thấy ở thời Hùng vương, tập tục hiến tế chính thống đã sử dụng thức ăn chín để tế lễ (chứ không phải là người sống hay động vật sống). Do ảnh hưởng từ Trung Quốc, đồ tế lễ của người Việt có thêm vàng mã. Tuy nhiên, việc đốt vàng mã của Việt Nam thiếu lề luật. Trong quy định tiền âm phủ, người Trung Quốc phân chia rất rõ các loại tờ tiền: vàng dành cho ngọc hoàng, bạc dành cho tổ tiên và thổ địa, tiền mặt dành cho các linh hồn mới chết; trong khi người Việt thì đốt chung các loại tờ tiền và đồ đạc giấy cho tất cả các loại thần thánh cũng như linh hồn, chỉ trừ hình nhân thế mạng và ngựa xe thì được sắp đặt theo quy định của từng tín ngưỡng. Việc tích hợp phức tạp trong các mô hình địa điểm thờ cúng dần dần khiến cho việc đốt vàng mã phổ biến rộng rãi ngay cả trong những nơi không thích hợp như chùa hay am.

III – Mô tả thế giới thần của người  Việt

Các lớp tín ngưỡng và tôn giáo ảnh hưởng đến thế giới thần của người Việt

Dải đất Việt Nam của chúng ta trải qua nhiều biến chuyển lịch sử, thế nên người Việt cũng theo đó mà thay đổi các tập tục thờ cúng. Dưới đây là các lớp biến chuyển về phong tục thờ cúng của người Việt:

Lớp văn hóa ảnh hưởngĐặc trưng thờ cúngThời gian bắt đầuDấu vếtKhu vực ảnh hưởng
Việt cổThờ cúng tổ tiênThờ cúng vật linh (cây, đá, rồng, rái cá, chim…)Thờ cúng trời đấtThờ các vị nữ thần hoặc nữ phù thủyTừ giai đoạn nước Xích Qủy, Văn Lang, rất khó xác định niên đại cụ thểTín ngưỡng thờ cúng của người Mường, Thái. Thói quen thờ vong hồn, hoặc các ma cây, thần đá còn lưu đến nayTín ngưỡng đạo Mẫu và các nghi lễ nhập đồngKhắp cả nước, chủ yếu tập trung ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ & Bắc Trung bộ
Nho giáoThờ thành hoàngThờ tổ tiên đề cao chữ hiếuThờ trời đất qua nghi lễ tế ở đền Xã Tắc và Nam GiaoBắt đầu thời kỳ thuộc Hán (111TCN)Nghi lễ trong các đình thờ thành hoàngCác lăng mộ và miếu của quý tộcKhắp cả nước, chủ yếu tập trung ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ & Bắc Trung bộ
Bà La Môn giáo được Việt hóaNghi lễ mùa màng và thời tiếtKhoảng thế kỷ 3Tín ngưỡng Tứ phápĐồng bằng Bắc bộ
Đạo giáoThờ Ngọc Hoàng và các vị tiên thánh thuộc Đạo giáo Trung HoaKhoảng thế kỷ 3Các đạo quánCác đền có chữ “Quán”Tín ngưỡng thờ Ngọc  HoàngTín ngưỡng thờ tiênKhắp cả nước, đặc biệt là những nơi có nhiều người Trung Quốc sinh sống như Hà Nội, Sài Gòn, Hội An, Hải Dương, Hải Phòng, Quảng Ninh…
Phật giáoCác vị Phật cũng được “thần hóa” để thờ cúngCác vị thần được nhắc đến trong Phật giáo (Đế Thích, Tì Sa Môn thiên vương…)Các nhà sư người Việt có uy tín trong lịch sửKhoảng thế kỷ 3Chùa Khắp cả nước
Các danh nhân người Việt hoặc có công với người ViệtBan đầu là để tưởng nhớ tinh thần yêu nước, sau đó chuyển sang cúng tế để cầu nguyệnCó thể được biến đổi từ tục thờ cúng tổ tiên hoặc anh hùng trong các tộc người.Xuất phát điểm không rõThường được thờ trong các đền được xây ở quê hương, những nơi danh nhân đã đi qua, nơi mất…Khắp cả nước
Chăm pa & Chân LạpCác vị nữ thần người Chăm pa dần được Việt hóa và được người Việt thờ cúng (Thiên Y A Na, Bà chúa Xứ Sở…)Tục thờ Cá ÔngThế kỷ 11Các đền thờ nữ thần ChămpaCác đền thờ xác Cá lớn trôi dạt vào bờChủ yếu ở Nam trung bộ và miền Nam, rải rác ở Bắc trung bộ.
Người Minh Hương lưu vongCác vị thần bảo vệ người dân Minh Hương như Thiên Hậu, Quan VũThế kỷ 16Các đền thờ & Hội quánCác vùng ven biển, Hà Nội và Sài Gòn
Công giáo & Tin LànhTheo đúng các quy định của nhà thờThế kỷ 18Nhà thờKhắp cả nước
Chính quyền Cộng SảnThờ các quan chức và tướng lĩnh cấp cao theo lối thờ các danh nhân của người ViệtThờ Hồ Chí Minh như một vị thánhThờ các anh hùng liệt sĩSau năm 1945Đài tưởng niệm liệt sĩLăng mộ của các quan chức và tướng lĩnh cấp cao Khắp cả nước

Cách gọi các vị thần theo từng lớp văn hóa ảnh hưởng

Cách gọiNghĩaNguồn gốc
Bua, MaVua (dùng để gọi vua trời và vua nước), linh hồnMường
Then luông, đắm tràoVua trời, tổ tiên được lên làm thầnThái
ThầnLực lượng siêu nhiên chi phối đời sống cõi dươngVăn hóa dân gian Trung QuốcNho giáo
ThánhVị nhân thần được nhân dân ca tụng công đứcĐạo giáoNho giáo
TiênNgười hoặc vật tu luyện có phép thuậtĐạo giáo
Mẫu (Mẹ), BốVị thần gắn liền với dân tộc ViệtNgười Việt cổ ở đồng bằng Bắc Bộ
VươngCác vị thần địa phương được triều đình phongNho giáoĐạo giáo
ĐếCác vị thần chủ chốt trong Đạo giáoĐạo giáo
QuânCác vị thần chủ chốt trong Đạo giáoĐạo giáo
Ông hoàng, Bà chúaCác vị thần gọi theo lối dân gianThói quen của người Việt
Cô,  CậuCác vong hồn đi theo hệ thống Đạo Mẫu, phục vụ cua các mẫu, ông hoàng, bà chúaĐạo Mẫu

Danh mục các thần quan trọng theo từng lớp văn hóa và nghi thức thờ cúng

(Lưu ý, không thống kê lớp ảnh hưởng từ Công giáo & Tin Lành, Chính quyền Cộng Sản, và Đạo Mẫu)

Lớp văn hóaSTTTên thần/nhóm thầnNghi thức đặc trưngKhu vực thờ chính
Việt cổ1Lạc Long Quân & Âu CơTế lễ nhân dịp giỗ tổTuyên Quang, Vĩnh Phúc, Phú ThọBan thờ Âu Cơ trong một số đền thờ Mẫu hoặc Đạo giáo
2Tản Viên Sơn Thánh + Cao Sơn Đại Vương + Qúy Minh Đại VươngDiễn xướng và rước trong các dịp lễ hội liên quanKhu vực núi Ba Vì, Thanh Sơn (Phú Thọ), miền núi phía Đông Bắc, Thanh Hóa & Nghệ An
3Bà chúa KhoCúng tế cầu tài lộcNhập đồngHà Nội, Bắc Ninh, Bắc Giang
4Phù Đổng Thiên VươngDiễn xướng và rước trong các dịp lễ hội liên quanSóc Sơn (Hà Nội), Bắc Giang
5Thánh Tam Giang (Trương Hống & Trương Hát)Diễn xướng và rước trong các dịp lễ hội liên quanBắc Ninh
6Các thần & vong hồn trong đạo MẫuNhập đồngĐồng bằng & Trung du thuộc Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ (Đặc biệt ở Thanh Hóa, Nam Định, Hòa Bình, Tuyên Quang, Vĩnh Phúc)
7Thần Đồng CổHội thề mang nhiều màu sắc Nho giáoThụy Khuê (Hà Nội), Yên Đinh (Thanh Hóa)
8Chử Đồng TửĐã được Phật giáo hóa & Đạo giáo hóaHưng Yên
9Thần Xương Cuồng (mộc tinh hoặc thần hổ)Hiến tế ngườiĐã bị loại bỏ từ 1800Chỉ còn lưu trong truyền thuyết, lối nói
10Thần rắn (Ông Cụt, thủy thần…)Cúng tế xin tài lộc Khắp cả nước
11Các thần câyCúng tế xin tài lộc hoặc tránh bị phạtKhắp cả nước
Nho giáo1Khổng Tử, Chu Công, Chu Văn An, Nguyễn Trãi… & nhiều vị Nho thần người Việt khácTế lễ tầm cỡ quốc giaCầu xin đỗ đạtVăn Miếu, Văn Từ, Văn Chỉ
2Nam Giao Học Tổ Sĩ NhiếpTế lễ tầm cỡ quốc gia (thời phong kiến)Đến nay chỉ còn lễ dâng hương tại đềnThuận Thành (Bắc Ninh)
3Xã Thần (đất) & Tắc Thần (nông)Tế lễ tầm cỡ quốc gia (thời phong kiến)Đến nay chỉ còn lễ dâng hươngĐàn Xã Tắc tại kinh đô của các triều đại cũ
4Thờ Hoàng ThiênTế lễ tầm cỡ quốc gia (thời phong kiến)Đến nay chỉ còn lễ dâng hươngĐàn Xã Tắc tại kinh đô của các triều đại cũ
5Hoàng tộc của các triều đai phong kiến Việt namDâng hươngCác lăng miếu ở miền Bắc và miền Trung
6Các danh tướng của triều đình phong kiến Việt NamLễ rước & diễn xướngKhắp cả nước
Bà La Môn giáo được Việt hóa1Man Nương & Tứ phápNghi lễ rước tượng cầu xin mùa màng bội thuBắc Ninh, Thường Tín (Hà Tây), Hưng Yên
2Đế Thích (được Hán hóa thành vị vua cờ, sau đó là Đạo giáo hóa)Ngoài nghi lễ rước thì còn có các hội chơi cờ người, hoặc thi cờĐồng bằng Bắc Bộ
Đạo giáo1Chân Võ Tinh Quân hoặc Huyền Thiên Trấn VõThờ cúng theo nghi thức Đạo giáoKhu vực phía Bắc thành Thăng  Long xưa, Bắc Ninh
2Tam ThanhThờ cúng theo nghi thức Đạo giáoTrung du và đồng bằng Bắc Bộ
3Ngọc HoàngThờ cúng theo nghi thức Đạo giáoĐược tích hợp với tín ngưỡng thờ vua Trời của người Mường – Thái.Được thờ trong một số đền thờ của đạo MẫuKhu vực người Tàu ở Hội An, Huế & Sài GònCác đền thờ đạo Mẫu ở miền Bắc
4Cửu Thiên Huyền NữĐược đồng nhất với Mẫu Cửu Trùng Thiên trong đạo Mẫu, nhưng không giáng đồngThờ trong các ban thờ Mẫu Cửu Trùng Thiên trong đạo Mẫu
5Các đạo sĩ như Yên Kỳ Sinh, ông Tu Nưa, Cao Biền…Đặt ban thờ trong các địa điểm thiêngĐược thờ tại nơi họ tu hành
6Thần chính khí của các vùng như Long Đỗ, sông Tô Lịch, Hà bá sông Hồng…Lễ rướcĐặt ở vị trí phong thủy đẹp của địa phương
7Thần Tài, Táo quân, Thổ côngThờ cúng để cầu xin tài lộc, no ấmViệc thờ Táo quân được tích hợp với tục thờ ông đầu rau của người MườngBan thờ ở góc nhà hoặc trong các miếu
8Thần giữ của (liên quan đến hiến tế trinh nữ ở các mộ chôn nhiều minh khí), đã được chuyển thành thờ các cô.Thờ cúng để cầu xin tài lộc hoặc vì sợ bị phạtMiếu
9Thần NôngCúng tế cầu mùa màng (đến nay chỉ thắp hương)Ban thờ nhỏ, miếu nhỏ trong một số đền
Phật giáo1Quán Thế Âm Bồ Tát (dưới nhiều cách thức tạo hình)Cúng tế để cầu xin cứu độCó trong tất cả các chùa Phật giáo
2Tam Thế PhậtCúng tế để cầu xin cứu độCó trong tất cả các chùa Phật giáo
3Địa Tạng VươngCầu siêu cho các vong hồnĐặc biệt có vai trò quan trọng trong các chùa địa phương hoặc các nơi gần nghĩa địa, nhiều người chết oan
4Thập Điện Diêm Vương (đã được Đạo giáo hóa)Cúng tế để cầu xin cứu độCó trong hầu hết các chùa
5Tam Tổ Trúc LâmCúng tế để cầu xin cứu độ và tưởng nhớCó trong các chùa theo Thiền tông hoặc các Thiền viện  Phật giáo
6Bát Bộ Kim Cương (hộ pháp)Thắp hương để vào chùaCó trong tất cả các chùa Phật giáo
7Đức Chúa Ông (vị thần giàu có hộ pháp).Nguyên bản là Cấp Cô Độc, sau đó được đồng nhất với những người có công bỏ tiền xây chùa.Cúng tế xin phò trợ về tài chínhCó trong tất cả các chùa Phật giáo
8Từ Đạo  Hạnh & Nguyễn Minh KhôngCúng tế & tưởng nhớSài Sơn & đền Lý Quốc Sư (Hà Nội), Ninh Bình
9Di Lặc (tạo hình Bố Đại hòa thượng), Tế CôngCúng tế & cầu xin tài lộcCó trong nhiều chùaTrang trí tại nhiều gia đình để xin tài lộc
Các nhân thần người Việt hoặc có công với người Việt1Hai Bà Trưng & các tướng trong cuộc khởi nghĩaLễ rước & diễn xướngNhập đồng (trong một số trường hợp)Trung du và đồng bằng Bắc bộ
2Lữ GiaLễ rướcHưng Yên, Nam Định
3An Dương Vương & Mị ChâuLễ rướcĐông Anh, Ven biển Thanh Hóa, Nghệ An
4Tứ vị thánh nương (linh hồn chết oan)Cúng tế để cầu xin tài lộcNhập đồngVen biển miền Bắc và Bắc Trung bộ
5Lý Phục Man & các tướng theo Lý Nam Đế, Triệu Quang PhụcLễ rước & diễn xướngHà Nội, Bắc Ninh, Hưng Yên
6Linh Lang Đại VươngLễ rướcHà Nội, Hải Phòng
7Đức thánh Trần & Ban Trần TriềuCúng tế để cầu xin tài lộc, phù trợ, trừ tàNhập đồngBắc bộ, đặc biệt là khu vực ven biển như Quảng Ninh, Hải Phòng, Nam Định
8Đông Hải Đại Vương Đoàn ThượngCúng tế để tưởng nhớLễ rướcHà Nội, Hưng Yên, Hải Dương, Hải Phòng
9Các vị tướng trấn thủ, khai phá các khu vựcLễ rước & diễn xướngKhắp cả nước
10Các tổ nghềCúng tế để tưởng nhớLễ rướcKhắp cả nước
Chăm pa & Chân Lạp1Mỵ ÊCúng tế và tưởng nhớHà Nội, Hà Nam,
2Thiên Y A Na hay gọi làThánh Mẫu Chúa NgọcGắn liền với nghi lễ phồn thực của người ChămBan đầu là tượng khỏa thânNam Bộ và Nam Trung Bộ
3Bà chúa Xứ (thực ra là tượng nam thần Khmer)Lễ vía bàNhập đồngĐồng bằng sông Cửu Long
4Hậu Thổ phu nhân, đã được Đạo giáo hóaLễ rước & cúng tế cầu tài lộcHà Nội
5Bà Đen (Nguồn gốc không rõ ràng, có giả thuyết là từ tín ngưỡng thờ cặp bà đen – bà trắng của Khmer)Lễ vía bà, rước tượngĐồng bằng sông Cửu Long
6Cá ÔngCúng tế cầu tài lộc, bình an khi đi biểnLễ rướcVen biển miền Trung
Người Minh Hương lưu vong1Thiên Hậu nương nươngCúng tế để cầu tài lộc, bình anCác khu người Tàu ven biển Việt Nam
2Quan VũCúng tế để cầu tài lộc và xin sự bảo vệ, trừ tàHà Nội, Hội An, Sài Gòn
3Ngọc Hoàng & Thiên đình Đạo giáoCúng tếHội An, Huế, Sài Gòn

Hà Thủy Nguyên

Bài đã được đăng trên Book Hunter

Tết và giả dối, phù phiếm, rác rưởi

blogpost thumb

Mỗi năm một lần Tết âm lịch lại đến như một cái gông đè nặng lên cổ từng người. Hết thế hệ này đến thế hệ khác, chúng ta tổ chức một kỳ lễ Tết mà chẳng hiểu ý nghĩa của nó, chúng ta tiêu tốn một lượng lớn thời gian – công sức – tiền bạc để hoàn thành những nghi lễ vô giá trị được dán nhãn “truyền thống”, chúng ta cười cười nói nói với những người mà chúng ta chẳng hiểu gì về họ ngoài những thứ họ phô diễn. Tết trở thành một nghi thức mà trong đó mọi sự giả dối, rác rưởi và phù phiếm được cho phép dưới danh nghĩa chúc tụng và cầu cúng.

Phô diễn lòng thành không thật

Chúng ta thường được dạy rằng Tết là lúc chúng ta tưởng nhớ những người đã khuất trong gia tộc. Nhiều gia đình ra nghĩa trang dọn sạch mồ mả, thắp hương cho người đã khuất. Sau đó, là nhộn nhịp chuẩn bị một loạt mâm cúng linh đình: nào bánh chưng, thịt kho, nem rán, giò…. Nào thì mâm ngũ quả, nào thì vàng mã…

Thời xa xưa, những nghi lễ này thường liên quan đến vụ mùa: một mùa xuân mới đang đến và một vụ mùa mới sắp bắt đầu. Cúng tế tổ tiên đối với người xưa về bản chất là một hình thức cúng người chết – những người mà thân thể của họ đã trở thành phân bón để nuôi dưỡng cây cối, và cúng tế mang tính chất thể hiện một sự tri ân của người sống đối với thân thể của người chết, và của người sống với những ký ức về người chết khi họ còn ở dương trần. Linh hồn người chết, bởi thế, luôn ngự trị trong xã hội người sống thông qua lương thực – thực phẩm thu hoạch được; và những ký ức mà người sống lưu lại. Nhưng rồi, ý nghĩa tri ân ấy hoàn toàn trở nên mờ nhạt trước lòng tham của con người. Họ cúng tế Tết vì muốn được người chết phù hộ độ trì cho họ thêm tài lộc, phúc phận; hoặc vì sợ bị quật do không đảm bảo đúng nghi lễ (một nỗi sợ vô hình). Vậy là thay vì thực sự chỉn chu và kỹ tính trong nghi lễ, họ làm ra mâm cao cỗ đầy với hi vọng rằng sẽ không làm mất lòng người đã chết.

Mâm ngũ quả để làm gì? Có ai tự hỏi xem những người đã khuất đang được thờ trên bàn thờ có thực sự muốn ăn những món quả màu mè ấy? Họ có thực sự lúc nào cũng muốn ngắm con gà khỏa thân chổng mông trên đĩa? Hay mùi dầu mỡ của thịt thà lẫn lộn át hương trầm? Người sống bày mâm cỗ cúng bởi vì trong lòng họ nghĩ rằng những món ăn ấy hẳn sẽ cho họ một bữa ăn nhậu thích thú với bè lũ mà họ đã kết giao trong dòng tộc. Trong tâm trí họ không có người đã chết.

Hãy nghe những người sống tụng các bài văn cúng được in sẵn trong quyển sách được bày bán đầy ở cổng chùa, cổng đền. Một danh sách dài tên các thần Phật mà chính họ còn chẳng biết nguồn gốc được tụng lên trước khi trong tâm họ nhớ đến những người đã khuất – vô nghĩa! Đức tin của họ thậm chí còn chẳng đặt vào những vị thần trong bài tụng. Tâm tư của họ chẳng có một chút lặng để kết nối với tinh thần của người thân đã qua đời.

Qúa nhiều thịt thà, quá nhiều lời lẽ, quá nhiều lòng tham, quá nhiều nghi thức đã cắt đứt đời sống tinh thần trong khoảnh khắc đón xuân. Những ký ức cũng chẳng có cơ hội được tái hiện trong tâm trí bởi sau những buổi quần quật cỗ bàn, đâu còn góc riêng nào cho nhung nhớ. Sau tất cả, người đã chết cứ khuất dần đi trong dòng chảy thời gian, chỉ còn những nghi thức cũ vẫn ngự trị một cách trớ trêu và kệch cỡm.

Gặp gỡ những người xa lạ bằng bộ mặt giả dối

Những người đến thăm ta ngày Tết ắt hẳn là những người xa lạ: Họ hàng và những người đến để nịnh nọt, biếu xén. Nịnh nọt và biếu xén thì có lẽ chẳng có gì đáng để đề cập nhiều: những con người ấy với ta tuyệt đối xa lạ.

Họ hàng: những con người cả năm chúng ta không gặp gỡ vì lý do: bân bịu với công việc. Hãy thẳng thắn với nhau: giữa ta và họ chẳng có điểm gì chung, từ nền tảng văn hóa đến lợi ích kinh tế, từ sự tương giao tinh thần đến sự hứng thú. Chẳng có tình thân gì ở đó, chỉ có một thứ ràng buộc: lễ nghĩa dòng tộc. Lễ nghĩa dòng tộc quy định một thứ luật bất thành văn: họ hàng phải thăm hỏi nhau ngày Tết. Nhưng họ không thăm hỏi vì họ đâu có quan tâm đến tâm tư tình cảm của ta, kỳ thực họ chẳng hề quan tâm. Họ thăm hỏi ta vì thói quen cửa miệng, vứt cho ta những lời khuyên như thể họ là con người đầy kinh nghiệm, tặng ta những món quà mà họ còn không thèm tìm hiểu xem chúng ta có thực sự thích hay cần không.

Hãy nhìn những con người này mừng tuổi cho con trẻ và người già! Họ nhét tiền vào các phong bao in sẵn chẳng chút tính cá nhân, đo đếm số tiền dựa trên thân – sơ hay tầm quan trọng. Rồi con cái của họ lại nhân tiếp những phong bao như thế từ những gia đình mà họ đến chúc Tết hay chúc Tết nhà họ. Lì xì giống như một hình thức đổi tiền, còn những đứa trẻ thì vui mừng đếm tiền, được nuôi dưỡng trong tinh thần đồng nhất tiền với vận may mà nó nhân được trong đời. Bao nhiêu đứa trẻ sẽ đánh giá người lớn dựa trên số tiền họ  mừng tuổi chúng? Bao nhiêu đứa trẻ sẽ đánh giá vị thế của gia đình mình dựa trên “tổng thu nhập” của chúng ngày Tết.

Toàn bộ vòng quay giả dối của quà cáp, thăm hỏi, lì xì… đang mỗi năm lại thêm bào mòn sự kết nối giữa con người với con người. Con người không có khoảng lặng cho chính mình để suy ngẫm, để tận hưởng những ngày xuân. Thay vì đó, con người gia tăng thêm những lớp mặt nạ của sự yên ổn, hạnh phúc, thành công, thân tình để vừa lòng những người trong dòng tộc.

Dòng tộc trong xã hội Việt Nam hiện đại đã mất dần đi vai trò đích thực của mình. Dòng tộc không tan rã, nó biến tướng thành mô hình nhóm truyền miệng  những nghi thức được cho là truyền thống và những giá trị được cho là thành công trong xã hội. Sự kết nối của dòng tộc đời xưa đến từ mối quan hệ gìn giữ đất đai và nghề truyền thống, nhưng sự kết nối ngày nay chỉ xoay quanh chăm sóc mồ mả ở quê. Người ta buộc phải quan hệ với nhau vì chung nhau một khu nghĩa địa. Vì sợ “động mồ động mả” hoặc sợ “sau này chết đi thì mộ ở quê ai chăm sóc” mà chúng ta buộc phải cười cười nói nói với toàn bộ những người xa lạ mà chúng ta gọi là họ hàng. Sự thân tình này đến từ nỗi sợ bị bỏ rơi bởi chính dòng tộc của mình và sự hoài nghi tính trách nhiệm của họ hàng. Tóm lại, ta chấp nhân là một phần của dòng tộc, vì hoang mang không biết cách tiếp cận thế giới cõi chết nơi mà ta sẽ đến trong tương lai và những người ruột thịt của ta đã đến trong quá khứ. Thế rồi, ta chấp nhân thăm hỏi một cách giả dối với những người có khả năng sẽ tác động đến khu nghĩa trang chung chạ của dòng tộc.

Tại sao chúng ta phải trói cuộc đời của chúng ta vào khu nghĩa địa của dòng tộc? Tại sao chúng ta lại chấp nhận cõi chết chi phối xã hội cõi sống đến thế? Bởi vì chúng ta tham lam đủ thứ cả khi sống lẫn khi chết, tham lam những thứ chẳng thể mang theo người, những thứ chẳng hề thuộc về chúng ta. Còn tâm hồn ta thì bị ta bỏ vương vãi, còn thân thể ta thì ta biến chúng thành thứ chỉ để treo mặt nạ.

Lẽ tất yếu là rác rưởi

Để đáp ứng những nhu cầu giả dối và phù phiếm ấy, ta đã xả ra đủ thứ rác rưởi vào ngày Tết – ngày mà đáng lẽ ta phải thể hiện sự trân trọng với thiên nhiên. Thử đếm các đầu mục rác mà một gia đình vứt ra môi trường nhé:

Rác hữu cơ:

  • Xác cây và hoa cảnh sau khi cắm chỉ để nhân lấy vài câu khen của người xa lạ, để tỏ ra ta là những người tao nhã, hoặc để đưa ít mùa xuân về nhà bất chấp ta đang giết mùa xuân.
  • Thức ăn thừa hoặc đồ bị cắt bỏ trong quá trình nấu ăn phục vụ đủ các loại mâm cúng cho một cõi chết mà ta không hề tưởng nhớ.

Rác vô cơ:

  • Đủ các loại bao bì hộp quà, hộp đựng sản phẩm, lon bia, chai rượu… chủ yếu để tỏ ra sang chảnh theo điều hướng của các chuyên gia marketing của các thương hiệu.
  • Bao lì xì để khiến trẻ con sớm băng hoại đạo đức
  • Đồ trang trí nhà cửa, vụn pháo hoa, kim tuyến rắc… mà có lẽ sẽ chỉ dùng vài ngày chỉ để thỏa mãn thứ thị hiếu được xây dựng bằng sự khát khao lộng lẫy trong vòng hào quang hư ảo mô phỏng giàu có.
  • Vàng mã chỉ để đốt cho những vong hồn không thể sử dụng và tiếp tục giam lỏng vong hồn trong sự nuối tiếc sự sống tới mức chối bỏ giải thoát.

Rác tinh thần:

  • ­Những lời chúc tụng, thăm hỏi hoàn toàn vô nghĩa mà chẳng ai nhớ, và ngay cả đến ta là người mở miệng ra nói cũng chẳng nhớ.
  • Những bài hát karaoke để giải trí ngày xuân mà chủ yếu là để khoa dàn loa khủng – chiến tích của một năm làm ăn phát đạt.
  • Những đồng tiền lì xì nuôi dưỡng lòng tham của lũ trẻ, biến lũ trẻ thành súc vật, không hơn.
  • Những nghi thức hoàn toàn vô giá trị về mặt thực tiễn mà chỉ kích thích chủ nghĩa tiêu dùng với các chiến lược xả hàng, khuyến mại, quảng cáo…

Vâng, đủ loại rác rưởi ấy đã bào mòn tinh thần của mỗi cá nhân, bào mòn cảm xúc của mỗi gia đình. Tết trở thành một dịp để người nhà ràng buộc nhau vào vòng xoay bất tận của xả rác được định danh bằng mỹ từ “truyền thống”. Và có lẽ truyền thống mới cần tiết được xây dựng trong đời sống của chúng ta: Xin đừng xả rác để không phải dọn rác.

Hà Thủy Nguyên

Thị trường sách Việt Nam (8): Kiểm duyệt theo "mùa"

blogpost thumb

Kiểm duyệt theo “mùa”, nghe có vẻ kỳ quặc nhưng đó là thực tế. “Mùa” ở đây không phải là vòng lặp thời gian theo từng năm, mà là vòng lặp thời gian theo từng kỳ đại hội. Cứ mỗi khi vào mùa đại hội, hệ thống kiểm duyệt lại làm việc chặt chẽ hơn từ thượng tầng trung ương cho đến các cơ sở xuất bản, báo chí, truyền hình… Sếp lớn, sếp nhỏ nào cũng sợ bị “dính phốt” nên không dám cấp phép những tác phẩm hoặc sản phẩm hơi “lạ”.

Từ đầu năm nay (2020), tôi đi xin giấy phép một tập thơ của mình, ấy thế mà bao nhiêu nhà xuất bản viện đủ cớ để từ chối, từ những cớ mơ hồ nhất như “nhạy cảm”, cho đến những cớ vớ vẩn nhất không có trong Luật Xuất Bản như “câu từ không mượt mà, trữ tình”. Ban đầu tôi không biết tại sao tập thơ của mình lại khó khăn trong xuất bản đến thế, vì nếu so độ “nhạy cảm” thì tập thơ của tôi chẳng bài ai, mà xét về độ “thiếu mượt mà, trữ tình” thì tôi còn thua xa những nhà thơ đương đại. Một bà chị làm việc ở nhà xuất bản rỉ tai tôi: “Chuẩn bị Đại hội Đảng!”. Nghe đến đó, tôi chỉ biết câm lặng vì đã “đại ngộ” ra nguyên nhân khiến cuốn sách của tôi bị ách lại.

Đại hội Đảng là lúc cơ cấu lại nhân sự của toàn bộ bộ máy chính quyền, người lên kẻ xuống, không may có khi còn trượt chân rơi vào cái lò nào đó đang được đốt lên, thế nên các bên ai cũng “rén”, không dám làm gì, tốt nhất cái gì không an toàn là coi như làm lơ luôn. Mà không an toàn ở đây là một ranh giới rất mờ ảo mà có lẽ các quan chức phải dùng trực giác mới biết được ☹ Tuy nhiên, tôi có thể liệt kê ra một vài thứ được coi là không an toàn:

Thứ nhất, không nghi ngờ lịch sử chống giặc ngoại xâm của đất nước hay tấm gương sáng chói của các vĩ nhân.  Tính đến giờ tôi đã vướng hai vụ liên quan đến giới hạn này. Đầu tiên là cuốn “Cầm thư quán” (NXB Phụ Nữ, 2008). Cuốn sách chỉ lỡ nhắc đến việc vị thánh quân Lê Thánh Tông rong thuyền ở Hồ Tây để đi tìm cô gái mình yêu và có vài cảnh tình dục không “nóng” lắm và thể hiện sự chán nản của ông vua ấy với việc triều đình. Mà khổ, tôi nào có bịa đặt về sự tình tứ và tâm trạng chán nản của Lê Thánh Tông, tôi dựa trên thơ ca của ông để suy đoán. Hơn nữa, tiểu thuyết và lịch sử là hai con đường khác nhau, không thể lấy tiêu chí lịch sử để xét đoán tiểu thuyết được. Vụ gần đây nhất là tập thơ “Nằm xem sao rụng” của tôi, tôi chỉ lỡ viết mấy bài thơ chê các cuộc chiến tranh mà dân tộc của chúng ta phải trải qua là sự vô nghĩa, chẳng có chiến thắng nào cả, chỉ đau thương. Thế mới biết chính quyền ta coi trọng sự vinh quang, chiến thắng, những vĩ nhân đau đáu vì dân vì nước đến thế nào. Bóp méo lịch sử theo hướng các nhà tuyên truyền mong muốn và lấy đó làm tiêu chí kiểm duyệt, trói chặt tinh thần vào ảo tưởng vĩ cuồng về một nước Việt Nam “siêu anh hùng” có thể chiến thắng mọi đối thủ là cách nuôi dưỡng tinh thần bạo lực tồi tệ nhất, còn hơn cả những game online bạo lực. Tô vẽ danh nhân lịch sử trở nên những bậc thánh là lối kiểm duyệt ngu xuẩn nhất bởi vì từ đó sẽ nảy sinh tâm lý so sánh của người dân dành cho các lãnh đạo hiện nay. Ấy thế mà các nhà kiểm duyệt vẫn cứ tự đắc cho rằng bằng cách ấy có thể nuôi ra một đội quân dân sự trung thành và đổ biết bao tài chính chỉ để duy trì một thực tại tuyên truyền kém hiệu quả.

Thứ hai, không được phép công kích Phật giáo. Thật sự nực cười khi một vài câu thơ của mình nhắc đến vấn đề mạt pháp và Phật giáo suy tàn lại bị bắt gỡ bỏ! Dù không quy định rõ trong văn bản nhưng có vẻ như Phật giáo đã trở thành quốc giáo. Họ viện cớ là bây giờ chính quyền đã cho tự do tôn giáo nên các tác phẩm không được phép bài xích tôn giáo. Ơ hay, hoặc các nhà kiểm duyệt không hiểu rõ ràng về các khái niệm chính trị này, hoặc là họ cố tình đánh tráo khái niệm. Quyền tự do tôn giáo là chính quyền cho phép người dân tự do chọn lựa đời sống tôn giáo của mình chứ không phải chính quyền viện cớ đó để hạn chế quyền tự do ngôn luận. Một người dân như mình hoàn toàn được quyền bày tỏ sự nghi ngờ của bản thân với đủ mọi đức tin chứ nhỉ! Phật giáo từ khi nào đã yếu kém đến mức sợ hãi trước mọi nghi ngờ? Những người tu Phật giáo mà sợ hãi như thế thì đó là tâm Ma chứ nào phải tâm Phật.

Thứ ba, không được sử dụng các từ ngữ có vẻ “thuần Việt” như “cứt, đái, lồn, cặc…”. Thật là dị hợm khi người ta sợ đề cập đến những thứ gần gũi với bản thân mình đến thế. Suy cho cùng đây vẫn là cái thói “tốt đẹp khoe ra, xấu xa đậy lại” nhưng lệch lạc trong đánh giá điều gì là xấu xa. Cứt-đái-lồn-cặc, bốn thứ ấy là tất yếu của con người, có gì đâu mà xấu xa? Có gì đâu mà bị bắt gỡ bỏ, kiểm duyệt? Từ Hán Việt thì được xếp vào hàng trang trọng hoặc học thuật, còn từ thuần Việt thì bị coi đó là dung tục, ấy vậy mà vẫn lớn tiếng rao giảng về tình yêu nước, thật là nghịch lý!

Thứ tư, không được hô hào chống chính quyền hoặc các thành viên của chính quyền, mà thế nào là “chống” thì không được quy định rõ trong văn bản pháp luật. Vì thế, các nhà kiểm duyệt cứ nhầm lẫn giữa tuyên truyền chống đối và lật đổ với sự phản biện và nghi ngờ.

Có lẽ còn nhiều “vùng cấm” nữa như tình dục, bạo lực, tự do… tùy theo sở thích của cá nhân mỗi nhà kiểm duyệt. Mà ngay cả những “vùng cấm” tôi vừa đề cập ở trên cũng được nhân định một cách cảm tính của nhà kiểm duyệt chứ không có quy chuẩn. Vì ranh giới vùng cấm mờ ảo như thế, nên lúc thả lúc bóp là tùy tâm tính cá nhân, và đặc biệt là tùy mùa đại hội.

Thói quen kiểm duyệt này là di sản xộc xệch của Đề cương văn hóa 1943 của “đồng chí” Trường Chinh nhằm xây dựng một nền văn hóa đại chúng và tuyên truyền lý tưởng Cách Mạng. Qua những đợt “đại khai sát giới” thời Nhân Văn- Giai Phẩm hay sau 1975, hệ thống kiểm duyệt đã nới lỏng dần vì cách thức này chỉ nuôi dưỡng những bức xúc trong giới trí thức và làm sụt giảm năng lực nhân sự vận hành nhà nước đáng kể, nhưng những nhân tố của bản Đề cương vẫn ám ảnh không buông và dễ dàng bùng phát mỗi khi bước vào các cuộc đấu đá quyền chức trước các kỳ Đại hội. Chừng nào Đề cương văn hóa 1943 chưa bị gỡ bỏ khỏi tâm thức của các nhà quản lý văn hóa thì lúc ấy lúc nào cũng tiềm tàng một cuộc “đại khai sát giới” mới mà những kẻ thực hiện sẵn sàng bất chấp hậu quả để thỏa mãn cơn cuồng và che giấu sự dốt nát của mình.

Nhân sự kém hiểu biết, lãnh đạo thiếu chiến lược, thiếu các công cụ đo đạc lòng dân, tư tưởng lạc hậu… đó là những yếu tố khiến hệ thống kiểm duyệt Việt Nam làm việc kém hiệu quả, cho dù họ báo cáo thành tích nhiều tới đâu đi chăng nữa. Những thành tích ấy chỉ là con số, còn những hệ lụy khó đo đếm một cách rõ ràng như là sự tín nhiệm của người dân dành cho chính quyền sẽ càng giảm sút, bởi vì làm sao người dân có thể đặt lòng tin vào một chính quyền luôn luôn sợ hãi?

Hà Thủy Nguyên

Giải mã triết học huyền bí của Hamvas Béla

blogpost thumb

Hà Thủy Nguyên viết

Tôi bắt đầu đọc Hamvas Béla vào năm 2013 với bản dịch cuốn “Câu chuyện vô hình & Đảo” (Dịch giả Nguyễn Hồng Nhung), ban đầu được đăng tải trên website Ăn mày văn chương, và sau đó được NXB Tri Thức ấn hành. Ấn tượng đầu tiên về Béla đó là một nội lực cuồn cuộn nhưng bị nén lại trong lý trí triết học. Nội lực ấy được khơi nguồn bởi các minh triết cổ xưa trong tinh túy tâm linh của cả phương Tây và phương Đông. Bằng những diễn ngôn triết học, Hamvas Béla đã lý giải các tinh túy tâm linh ấy và qua nhãn quan của tinh túy tâm linh để lý giải các vấn đề tâm thức thời đại nói riêng và nhân loại nói chung. Bởi vậy Hamvas Béla gọi hành vi viết của mình như một thực hành yoga tâm trí.

Thời đại Hamvas Béla sống

Hamvas Béla (1897 – 1968) sống trong một thời đại đầy xung đột tại Hungary, và hơn ai hết, ông nhận thức được rằng mình vừa là một nạn nhân của thời đại, vừa gánh vác trên vai sứ mệnh duy trì điều thiêng giữa thời đám đông, vừa phải vượt qua những lực kéo xuống ô trọc từ thời đại của mình. Ở trong ông là một cuộc “thánh chiến” nội tâm, mà tại đó ông buộc phải vượt thoát lên.

Ông đã đúc rút thế này về tình trạng của mình:

“Tôi đang ở trong đám dân chúng này, trên trái đất này, mọi ý đồ của tôi vô hiệu quả, mọi từ ngữ của tôi vô ích, mọi kế hoạch của tôi đổ vỡ, tôi đã thất bại, một cách không phát hiện ra, thừa thãi và chẳng ai biết đến.

Tôi không nhìn thấy biển, nơi tôi muốn được chết trên bờ, tôi không cảm thấy vị hương của cây vả và hàng thông bên bờ biển mà gió bắc đã mang tới từ thung lũng, và tôi cũng không nghe thấy tiếng những ngọn sóng đập vào triền đá. Đấy cũng là sự thất bại nơi đây. Thần hộ mệnh của tôi không hiện. Không gì là nỗi an ủi của tôi.

Tôi biết sẽ không có thế hệ sau nối tiếp để tôn trọng. Cái tôi đã làm,  phi con người tới mức chẳng loại thế hệ nào cảm thấy thoải mái với nó. Tôi không lấy lòng ai, kể cả họ. Không ai có thể đòi hỏi tôi phải chứng minh. Chưa bao giờ có một kẻ như thế ở đây, kẻ không đáng được ưa đến thế. Ngoài ra, cũng thế mà thôi, thế hệ sau! Họ sẽ không có hứng thú để nhọc mệt với giấy bút.

Sẽ tiếp theo là khoảng thời gian mà người ta quên hết quá khứ. Hiện tại sẽ bắt phải quên quá khứ đi bằng những con người- không phải vì con người  sẽ vô cùng hạnh phúc, mà chính bởi vì họ vô cùng bất hạnh, đến mức, sẽ không ai làm dịu nổi mọi nỗi đau khổ của họ.

Tại sao họ cần phải tìm ra tôi, kẻ không hề có chút đồng cảm nào với họ?  Ngoài ra thời đại của chữ cũng đã trôi qua. Viết là một nỗi đam mê bất hợp lý, và sẽ là như thế. Người ta quên tất cả những ai đã viết, kể cả tôi.

Tôi có đủ tỉnh táo để nói ra, cho dù sự kết án có trầm trọng đến mấy, đặc biệt đối với chính bản thân tôi,  kẻ sống giữa những mức độ phi lý khủng khiếp trong đời sống, giữa những gì tôi đã hoàn thành và những gì người ta nhận ra từ tôi. Và thế là, cái tôi đã làm, vĩnh viễn  mất.” (1)

Đó là những câu viết tràn ngập tuyệt vọng nhưng vẫn có một màu bi tráng, cùng một tinh thần với S.L.Frank: “…bóng tối vốn bất lực trong nội tại trước ánh sáng, nhưng lại có thể tiếp tục ngoan cố trước ánh sáng. Bóng tối tồn tại vì rằng ý chí độc ác lẩn trốn ánh sáng, né tránh nó. Ánh sáng thần thánh có sức mạnh toàn năng hóa ra lại vẫn không có sức mạnh toàn năng hiện hữu thường nghiệm của chốn trần gian, vì nó bị ý chí độc ác của con người khác cự lại” (2). Tôi đã đề cập đến sự tương đồng này trong bài viết về cuốn “Ánh sáng trong bóng tối” . Dường như, ở những năm tháng thế kỷ 20, có một cuộc chiến không ngừng nghỉ giữa ánh sáng và bóng tối, giữa cái thiêng và cái phàm tục, giữa tinh thần cá nhân và đám đông, mà trong đó ánh sáng – cái thiêng – cá nhân đều đơn độc chống cự. Lịch sử nhân loại luôn có những cuộc chiến như vậy, nhưng thế kỷ 20 chứng kiến cuộc chiến ấy gay cấn hơn bao giờ hết, nhiều bi thương hơn bao giờ hết, tới mức những tư tưởng lớn, những tiếng nói cuộn trào nội lực trong văn chương được bùng trào từ chính thất bại trước thời đại, để rồi ánh sáng ấy không hề lịm tắt.

Chính sự thất bại chứ không phải thành công đẩy những nhà triết học vào một cái nhìn thấu suốt bản chất của sự kiện và sự tồn tại của chính mình, như thể họ được thiết kế để trưởng thành từ chính thất bại của bản thân mình. Và nếu họ không phải được thiết kế để thất bại, thì họ sẽ vẫn chỉ là những người nghiên cứu triết học, nhà báo, những trí thức bình thường; với thất bại, họ trở thành triết gia, nhà văn, những bộ não lớn của thế kỷ 20. Hamvas Béla là một trong số ấy.

Hamvas Béla đến với triết học cũng từ một thất bại trên chiến trường. Mặc dù nhập ngũ để thực hiện nghĩa vụ quân sự của mình với quốc gia, nhưng ông bị thương và phải trở về nhà. Đây là thời điểm ông bắt đầu biết đến Nietzsche, rồi Kant, Rimbaud, Dostoyevsky, Schopenhauer… Khi đọc tác phẩm “Phê phán thời gian” của Kierkegaard, ông đã nhận ra rằng có một điểm tối đằng sau những hỗn loạn không phải chỉ của thời đại này, mà còn của cả dòng lịch sử nhân loại: “Không xã hội, không nhà nước, không thi ca, không tư tưởng, không tôn giáo, những gì hư hỏng và đầy rẫy dối trá. Đúng vậy, tôi nghĩ. Nhưng điều này cần phải bắt đầu từ một khi nào đấy. Tôi bắt đầu đi tìm chấm đen này. Hạt nguyên tử, hay sự dối trá đầu tiên… Tôi quay trở lại từ giữa thế kỷ đã qua đến cách mạng Pháp, đến thời kỳ ánh sáng, đến chủ nghĩa duy lý, từ thời trung cổ đến những người Hy lạp, đến những người Heber, Ai cập, đến người mông muội. Sự khủng hoảng đâu đâu tôi cũng bắt gặp, nhưng sự khủng hoảng còn nói lên một cái gì đó sâu sắc hơn. Chấm đen này còn ở phía trước, phía trước nữa. Tôi đã vấp phải lỗi lầm đặc thù của người châu Âu, đi tìm chấm đen bên ngoài con người mình, thực ra nó nằm trong bản thân tôi…” (3)

Con đường tư tưởng lúc bấy giờ đã dần hé mở với ông, và khiến ông đi sâu hơn vào các truyền thống cổ tinh thần cổ xưa của nhân loại như các hiền triết Hy Lạp cổ đại, Trung Quốc cổ đại… Ông từng thành lập nhóm Đảo cùng Kerényi Karoly, với cảm hứng chủ đạo là tinh thần Hy Lạp cổ đại, tụ tập rất nhiều các nhà văn và triết gia Hungary đương thời. Thế nhưng, nhóm Đảo không tồn tại lâu. Ông còn đứng ra tổ chức một dự án dài hơi có tên “Đại sảnh các vị tiền bối cổ” dịch thuât các tác phẩm cổ xưa ra tiếng Hungary. Cho tới khi ông hoàn thành cuốn đầu của bộ tác phẩm “Scientia Sacra” vào năm 1943 (Bản dịch tiếng Việt: “Minh triết thiêng liêng” –  Nguyễn Hồng Nhung dịch, NXB Tri Thức, 2017), thì ông đã thực sự trở thành một phần của xu hướng khôi phục các giá trị tinh thần cổ xưa của châu Âu, như một xu hướng  trái chiều cần thiết với thời đại của văn minh công nghiệp.

Đây là một xu hướng học thuật quan trọng diễn ra ở toàn thể châu Âu trong thế kỷ 19 và thế kỷ 20, khi cuộc Cách mạng Công nghiệp diện rộng đã làm thay đổi bộ mặt của châu Âu. Nếu những cuộc cách mạng của đám đông mà khởi điểm là sự kinh hoàng của sự kiện Cách mạng Pháp 1789 trao quyền lực vào tay đám đông, thì cuộc cách mạng công nghiệp lại tạo một nền tảng vững chắc để đám đông thực sự ngự trị trên mọi phương diện tinh thần. Không còn những ông hoàng bà chúa yếu ớt, mà là những thế lực ưa chuộng vật chất tới mức lấy vật chất làm thước đo cho các giá trị tinh thần. Văn chương và nghệ thuật không còn hướng tới điều cao cả của tinh thần mà được sáng tác để phù hợp với tầng lớp thị dân mới ít học với những đau khổ và quằn quại của thiếu đói vật chất. Đây thực sự là một đày đọa với các cây viết vốn đã gắn chặt bản thân với những điều cao cả và luôn mong muốn dành những trang viết của mình cho những mục đích cao vời. Ta có thể thấy tâm trạng đó ở nhiều cây bút lớn của nền văn học và triết học Châu Âu như Schopenhauer, Nieztches, William Wordsworth, Lord Alfred Tennyson, Oscar Wilde, Henry David Thoreau…

Họ tìm cách hồi sinh những truyền thống tinh thần đẹp đẽ trong suốt lịch sử châu Âu, vừa như để phòng thủ trước các tạp nhiễm của thời đại, vừa để gìn giữ truyền thống tinh thần ấy khỏi sự vùi dập của thời đại. Hamvas Béla cũng như các cây viết theo xu hướng này ý thức được rằng, điều quan trọng trước hết đó là tiến hành cuộc chiến chống lại đám đông ngay trong chính mình và bằng mọi hành vi của mình. Bằng thức nhận này, Hamvas Béla đã bắt đầu sự nghiệp triết học của mình như một triết gia huyền bí, và coi hành vi viết là một thực hành tâm linh mãnh liệt, cũng giống như các bậc tu sĩ đã dứt bỏ thế tục để quay vào cuộc chiến bên trong mình, như một con đường tất yếu để đương đầu với cuộc chiến dữ dội đang xảy ra ở bên ngoài.

Thời điểm Hamvas Béla thực hiện cuộc “thánh chiến” bên trong mình cũng là những năm tháng gay gắt nhất của chiến tranh thế giới ảnh hưởng tới Hungary. Hungary liên tiếp trải qua chiến tranh với Nam Tư (mà trước đó, gia đình Hamvas Béla sống ở  Slovakia và đã tuyên bố không trung thành với nhà nước này, nên phải chuyển đến Hungary), rồi chính thức tham gia chiến tranh thế giới thứ II. Hamvas Béla cũng như nhiều người đàn ông khác, buộc phải tham gia quân đội và chắc hẳn chứng kiến không ít những đau thương của chiến trận. Trước chiến tranh, ông làm thủ thư ở Thư viện trung ương tại Budapest, nhưng cuộc chiến tranh đã chấm dứt đời sống lý tưởng này của ông. Tệ hại hơn, chiến tranh đã tàn phá toàn bộ tủ sách cá nhân và các bản thảo của ông trong một cuộc đánh bom khiến căn hộ của ông phát nổ. Những mất mát này có lẽ dần dần đã nuôi dưỡng ý thức giữ gìn truyền thống tinh thần trong suốt cuộc đời của ông.

Khi Liên Xô chiến thắng Phát xít và thiết lập sự ảnh hưởng của mình ở Đông Âu mà Hungary là một trong số ấy, Hamvas Béla bị liệt kê vào danh sách các tác giả bị cấm lưu hành và xuất bản. Ông không được quay trở về làm một thủ thư mà trở thành một người làm vườn lặng lẽ và cô độc. Thế nhưng, con đường triết học của ông không hề bị ngưng nghỉ, và đây cũng là quãng thời gian ông thực hành những trải nghiệm tinh thần của mình một cách toàn bộ cho tới cuối đời.

Năm 1956, tại Hungary, một cuộc chính biến đẫm máu đã diễn ra để chống lại chính phủ thân Liên Xô, mở đầu bằng cuộc biểu tình của sinh viên và sau đó lan rộng, hình thành nên các lực lượng dân quân, dẫn tới tình trạng bất tuân và bùng phát bạo lực. Trước sự kiện này, Hamvas Béla không thấy hưng phấn vì chứng kiến những kẻ đã giam cầm ông trong sự thất bại buộc phải thất bại, mà ngược lại, ông càng thấy ghê sợ hơn sức mạnh của đám đông, thấy rõ lực văng trở lại của những bạo ngược mà đám đông mang lại với những tác phẩm đương thời sặc mùi tuyên truyền. Ông viết: “Tôi đánh cuộc rằng, như những cảm tử quân khắc tên mình vào lịch sử, những kẻ mất dạy bẩn thỉu này sẽ tâng bốc, ca ngợi lẫn nhau, và dẫn dắt nhau vào lịch sử…” (4). Thái độ này cho thấy, ông không phải là một triết gia chống lại Chủ nghĩa Cộng Sản hay sẵn sàng trở thành một con tốt của thời đại để đứng về phe phái này lật đổi phe phái kia, ông luôn giữ một vị thế tách biệt với các dạng đám đông của thời đại.

 

Những nền tảng tư tưởng của Hamvas Béla

Hamvas Béla đã đi một chặng đường dài từ triết học đến tư tưởng tâm linh, từ những nỗi đau thời đại đến những thực hành tinh thần. Ngay từ những tác phẩm ban đầu của mình cho đến những tác phẩm cuối cùng, chặng đường của ông là một tuyến thống nhất đi lên, không có những ngã rẽ.

Năm 1936, những bài tiểu luận đầu tiên của ông được xuất bản trong tập “Magyar Hüperion” (“Hungary Hyperion”). Trong tập tiểu luận này, những cá tính và những ám ảnh của Hamvas Béla được biểu hiện rõ. Ta thấy ở ông một con người dữ dội và duy ngã độc tôn – một yếu tố cần thiết để trở thành cây viết đơn độc. Ông chia sẻ:

“Tôi cho rằng nếu tôi đạt tới quyền lực, tôi sẽ tuyên bố sự thống trị hàng nghìn năm trời của mình bằng hàng răng đánh vào nhau run cầm cập. Sẽ chưa từng có một bạo chúa phương Đông, một hoàng đế La mã, một thủ lĩnh Inka nào dám đối xử với dân chúng một cách phi nhân tính đến thế. Và cái khủng khiếp nhất trong sự thống trị này là trong tôi không có một tý gì của sự tàn bạo.

Tôi không ước sự ngây ngất trước đau khổ của những kẻ khác. Tôi chỉ không quan tâm tới họ. Giống như tôi không hề quan tâm đến chính bản thân mình. Các đo lường của tôi không mang tính chất người. Tôi điên chăng? Nếu bạn làm mất đi cái gì đó bệnh hoạn từ khái niệm này,  tôi sẽ bảo: đúng. Theia mania.” (5)

“Hungary Hyperion” là một chuỗi suy nghĩ lộn vào bên trong để cố giải mã tình trạng của mình. Tập tiểu luận này mang đậm các dấu ấn riêng tư của Hamvas Béla, khi ông còn ở thời kỳ đầu của các chiêm nghiệm. Từ sự soi chiếu bên trong này, ông xem xét thế giới bên ngoài. Tại sao là “Hyperion”? Hyperion là tên một titan cổ xưa, gắn liền với ý niệm từ trên cao quan sát hoặc hướng thượng. Đặt tên tập tiểu luận cho thấy điểm nhìn mà  Hamvas Béla lựa chọn đó là hướng về sự cao cả vượt lên trên những thói quen đám đông đang diễn ra ở thời đại của mình.

Cảm hứng của titan Hyperion này đã tiếp tục ám ảnh Hamvas Béla khi ông viết tập tiểu luận “Câu chuyện vô hình”( “A láthatatlan történet”, 1943) . “Câu chuyện vô hình” là một tập tiểu luận về tinh thần titan, của những sức mạnh nguyên sơ bị kìm nén bởi lý trí và bùng phát bởi vô thức trong suốt lịch sử nhân loại. Lựa chọn titan chứ không phải các vị thần Hy Lạp để làm biểu tượng cho tinh thần bản thân mình, Hamvas Béla không chọn lựa các ý tưởng thiết lập trí tuệ gắn liền với cộng đồng người mà quan tâm đến các ý niệm siêu hình gắn liền với tự nhiên. Nếu chúng ta so sánh tên của các titan với tên của các vị thần, ta sẽ thấy rằng tên của các titan gắn liền với các sức mạnh tự nhiên hoặc các ý niệm siêu hình ví dụ như Uranus (bầu trời), Chronos (thời gian), Selene (mặt trăng)… trong khi chức năng của các vị thần lại gắn với mô hình cộng đồng người ví dụ như Dionysus (tiệc tùng và rượu nho), Hermes (giao thương và truyền đạt thông tin), Hades (phân xử ở âm phủ)…

Sự khác biệt hai mô hình này được biểu hiện qua chương Hamvas Béla viết về Poseidon trong tập tiểu luận “Câu chuyện vô hình”. Trong chương này, Poseidon được đặt trong sự đối sánh với titan Nereus – vị titan của biển cả, và theo Hamvas Béla thì hình tượng Poseidon là một sự biến dịch từ Nereus khi con người đã chuyển từ hồng hoang sang thời kỳ lý trí, chuyển từ văn hóa rừng sang văn hóa biển. Ông cho rằng thuở ban sơ, vị thần biển này là vị thần rừng với biểu tượng tín ngưỡng điển hình nhất: chiếc linga (thông qua biểu tượng đinh ba). Linga – bộ phận sinh dục, đại diện cho sức mạnh gốc, sức mạnh phồn sinh, thứ bản năng dữ tợn của vô thức trào dâng. Hamvas Béla tuyên bố, Poseidon – bị đồng nhất với vô thức, cần phải bị chế ngự bởi kỷ luật. Cũng trong chương này, Hamvas Béla thể hiện một thái độ khinh thị với các hình tượng thần Olympus và quyền lực ở Olympus. Olympus ở đây có thể xem như một đại diện của một dạng quyền hành nhà nước, thứ mà các triết gia như Hamvas Béla căm ghét. Hamvas Béla đứng về phía các titan – quyền lực của tự nhiên. (6)

Ông hướng về bản thể đầu tiên của con người – “LINH HỒN ĐẦU TIÊN”, và khẳng định rằng với dạng thể nguyên bản này, “thiên nhiên là thế giới cao nhất, mà nó còn hiểu được. Nhưng nó tự hiểu, và hình dung giống như là nó. Như thể thiên nhiên không có nhiều, chỉ có MỘT. Như thể thiên nhiên không phải cái bên ngoài, mà là bên trong. Như thể thiên nhiên không phải cảnh vật, mà là một THỰC THỂ. THỰC THỂ LỚN. THỰC THỂ LỚN không đàn bà, cũng chẳng đàn ông.” (7) Và ông cho rằng, chỉ những con người sáng tạo và tách biệt khỏi nền văn minh vật chất mới nhận thức được LINH HỒN ĐẦU TIÊN này. Và chặng đường con người phải đi sau khi đến với LINH HỒN ĐẦU TIÊN chính là tiến đến LINH HỒN TẠO HÓA, tới toàn thể.

Từ niềm cảm hứng và suy luận ấy, ông đã đi tiếp chặng đường tâm linh của mình và luôn đối sánh chặng đường ấy với toàn bộ truyền thống tâm linh của nhân loại. Một mặt, ông lý giải các trải nghiệm tâm linh của mình bằng các kiến thức huyền học và tôn giáo, một mặt lại đồng nhất những trải nghiệm của mình với các trải nghiệm của tiền nhân. Bởi thế, đọc Hamvas Béla, nếu chỉ xem xét ông ở khía cạnh triết học mà quy tất cả các hình tượng ông sử dụng như một dạng ẩn dụ thì đó là sự thiếu sót lớn. Ông cần được xem xét như một chỉnh thể liên đới giữa triết gia – ẩn tu – nhà thơ. Triết học qua suy luận, tâm linh qua các nền tảng tôn giáo và huyền môn, nhà thơ qua sự bùng nổ của niềm cảm hứng. Tôi cho rằng đây là ba cột trụ thực hành tâm linh của Hamvas Béla và được ông truyền tải qua các trang viết của mình.

Khía cạnh triết gia: Đây là khía cạnh dễ dàng nhận thấy ở Hamvas Béla, bởi tất cả người đọc ai cũng biết rằng ông là một nhà triết học và danh phận của ông với thế gian cũng là một nhà triết học. Ông bắt đầu với Nieztches, nhưng triết gia thực sự gây kích thích với ông là Karl Jaspers với tiểu luận “Szellem és egzisztencia” (“Linh hồn và Tồn tại”, 1941), được xem là cảm hứng chính cho những suy tư của Béla.

Khía cạnh tâm linh: Mặc dù Hamvas Béla không được đề cấp đến như một trong số các nhà tâm linh của thế kỷ 20, nhưng các trang viết của ông chứa đựng nhiều kiến giải về tâm linh, và cho dù đề cập đến triết học hay thơ ca, thì rốt cuộc ông vẫn lái hướng sang các trải nghiệm tâm linh của mình. Sẽ không quá khi gọi ông rằng ông là một nhà triết học tâm linh hay thẳng thừng hơn, một nhà tâm linh. Ông đề cập đến rất nhiều truyền thống tâm linh và tôn giáo cổ xưa, từ chiêm tinh học, tarot, yoga, thiền định, Hermetica, numerology, Kinh Dịch, giả kim thuật, Thiên Chúa giáo, Phật giáo… Ông vừa tìm sự tương đồng và liên hệ giữa các truyền thống này, lại vừa gắn chúng với các chiêm nghiệm và thực hành của bản thân. Từ “Câu chuyện vô hình”, ta đã thấy một quy trình viết lặp đi lặp lại ở ông: Lý giải một hiện tượng bằng cách đối sánh hiện tượng ấy với các truyền thống tâm linh cổ xưa và liên kết bằng sự duy lý triết học hoặc tư duy tượng trưng và gợi tả của thơ ca.

Phương pháp này tiếp tục được hoàn thiện trong một loạt các trang viết khác trong “Scientia Sacra” (Dịch sát nghĩa là “Khoa học thiêng”, dịch giả Nguyễn Hồng Nhung dịch là “Minh triết thiêng liêng”). Hamvas  Béla đã mở rộng trường nghĩa của “scientia” – khoa học, và đưa nghĩa của khái niệm này trở về với nghĩa nguyên gốc từ tiếng Latin cổ – “tri thức”, chứ không phải như một phương pháp duy nghiệm. Tức là, Hamvas Béla chọn con đường tiên nghiệm qua các ý tưởng như Plato và các triết gia Hy Lạp cổ đại trước Aristotle lựa chọn thay vì sự chứng thực, và đây là con đường duy nhất để dẫn triết học với tư cách như một bộ môn khoa học đến gần với tôn giáo và tâm linh.  “Minh triết thiêng liêng” gồm 3 quyển: Quyển 1 bàn về truyền thống cổ và khẳng định sự vĩ đại của truyền thống cổ (tôi sẽ đề cập lại vấn đề này ở phần bàn về chủ nghĩa truyền thống), quyển 2 bàn về các phương thức huyền bí của truyền thống cổ, quyển 3 bàn về truyền thống Kito giáo và lý giải hiện tượng chống Kito dưới cái nhìn của một nhà tâm linh.

Khía cạnh thơ ca: Hamvas Béla luôn dành một vị trí cao quý cho thơ ca. Ông cho rằng thơ ca là hình thức gần gũi với triết học nhất, và hơn cả thế, gánh vác trách nhiệm gìn giữ điều thiêng trong khi tất cả đã từ bỏ nghĩa vụ này: “Từ giây phút trong cái vòng tròn thiêng ấy chỉ còn duy nhất THI SĨ sót lại,  bắt buộc đảm nhận quyền lực của vua chúa, đảm nhận phẩm chất của giới quý tộc, thói quen nghi lễ của linh mục, bản năng chiến đấu của người quân nhân, tri thức về sự thật của quan tòa, nỗi say mê ngây ngất của nghệ sĩ, của nhà bác học – từ giây phút ấy nhà thơ đã vượt hẳn tầm vóc của nhà thơ.” (8) Không chỉ bàn về những nhà thơ lớn và phẩm chất tinh thần mãnh liệt của họ, gắn tinh thần thơ của họ với các trải nghiệm tâm linh của chính ông, Hamvas Béla còn biến những trang viết của ông thành thơ ca bằng cách sử dụng chuỗi diễn đạt phi tuyến tính, tràn ngập hình ảnh tượng trưng, sử dụng những cụm từ mạnh và bạo liệt để diễn tả những trạng thái tinh thần của mình. Văn chương của Hamvas Béla, có thể nói, như những vần thơ trong một cuộc hiến tế đẫm máu trong khu rừng rậm nguyên sơ.

Từ cái nhìn của một titan quan sát từ trên cao và ba lăng kính soi chiếu thế gian, Hamvas Béla cố gắng lý giải mã các hiện tượng vừa mang tính thời đại lại vừa mang tính vĩnh cửu: sự tàn phá của đám đông, phục hưng truyền thống cổ, lý giải yếu tố tâm linh đằng sau sự sáng tạo, hướng về điều thiêng như một con đường tất yếu.

“Sự tàn phá của đám đông là nỗi ám ảnh với tất cả các trí thức. Đám đông tàn phá tất cả, như những gì Gustav LeBon đã nhận định, và trong thế kỷ 20, đám đông càng trở nên hung tàn với những vũ khí hủy diệt trong tay và những phương tiện tuyên truyền như thể công lý và chính nghĩa đều thuộc về đám đông. Đây là thời kỳ, cách đây năm mươi năm Le Bon đã từng nói, những hoạt động vô thức của đám đông thay thế cho những hoạt động có ý thức của cá nhân.

Sự thay thế này lúc đó không chỉ có vẻ vô hại mà còn được mong đợi. Một số người đã kích động đám đông bạo động. Marx và các tông đồ của chủ nghĩa xã hội, thay vì chỉ từ xa chiêm ngưỡng ý nghĩa những hành động của mình, họ đã chuẩn bị cho một cuộc nổi loạn.

Giá họ biết, cái đám đông đang leo lên sự thống trị, sẽ tuyệt đối không thực hiện  lý tưởng của nhân loại như họ nghĩ, thậm chí, vì cần phải tha bản thân, tha sự hiện hữu và tính cách theo mình, đơn giản họ sẽ xóa hy vọng về khả năng thực hiện toàn bộ các lý tưởng, họ sẽ không  ký các văn bản cách mạng của các tông đồ một cách dễ dàng như thế.” (9)

Ông gắn ý niệm đám đông với các xu hướng tôn thờ vật chất, chủ nghĩa duy vật, và thậm chí cả sự chống Chúa – đại diện cho tính thiêng. Hamvas Béla thừa nhận rằng đã từng có thời kỳ Kito giáo đi ngược lại những gì được nhắc đến trong Phúc Âm và khiến cho Kito giáo đi theo một chiều hướng ngược lại với Jesus. Ông nhận ra rằng, chống Chúa (Anti Christ) như cách Nieztches làm, là một biểu hiện tâm lý cưỡng lại sự áp đặt của sự suy đồi trong Kito giáo, thế nhưng, khi trở thành một xu hướng thì đó là nền tảng cho đám đông lên ngôi: “Như giờ đây chỉ còn lại sự kiện Chống Kito. Điều này làm nên lịch sử, và điều này tạo cảm hứng cho các sự kiện. Đám đông càng ồn ào và nhiệt huyết bao nhiêu, người ta càng rời xa và quên mất cội rễ bấy nhiêu.”(10) Ông gọi thứ khoa học duy nghiệm của thế giới hiện đại là “chủ nghĩa ma quỷ” khi khoa học cố phân tích và lý giải điều thiêng liêng huyền bí của sự sống – một loại khoa học hoàn toàn khác biệt với khoa học thiêng theo ông quan niệm (11). Đây là thái độ quen thuộc của những nhà tâm linh hoặc các triết gia Kito giáo. Họ luôn nhìn nhận cái thiêng như một điều gì đó cao vời vượt trên đời sống. Đối với điều thiêng, họ có cái nhìn hướng lên trên, và con đường mình phải đi là hướng lên trên (ngay cả hướng vào trong bản thân mình cũng là hướng lên trên). Hamvas Béla đã tạo ra hai chiều hướng mang đẫm sự nhị nguyên biện biệt: một là hướng lên trên với điều thiêng (theo quan niệm của ông chính là LINH HỒN TẠO HÓA), hoặc là rơi xuống đám đông. Con người như thể không thể độc lập khỏi hai chiều này, mà chỉ có thể lựa chọn một trong hai.

Phục hồi truyền thống cổ như thể là bản mệnh của Hamvas Béla, ông đi tìm nó ở trong những trước tác tôn giáo và tâm linh cổ đại, sẵn sàng dịch các văn bản này sang tiếng Hungary, chìm đắm trong các tri kiến. Ông còn liệt kê 100 tác phẩm vĩ đại mà theo ông là ẩn chứa những điều cốt lõi nhất của truyền thống cổ, kèm với lời bình điểm ngắn của mình. 100 tác phẩm ấy được đăng trong tập tiểu luận “Unicornis” ( Bản dịch tiếng Việt “Độc giác”, Nguyễn Hồng Nhung dịch, NXB Tri Thức, 2019).

Hamvas Béla lựa chọn trường phái truyền thống (Traditionalist School), và đã viết bộ “Minh triết thiêng liêng” như một bản tuyên ngôn vừa mang tính hệ thống, vừa mang tính xác lập định nghĩa, vừa mang tính truyền cảm hứng, chính thức đứng vào hàng ngũ các triết gia của trường phái này. Cũng giống như các triết gia của trường phái truyền thống, Hamvas Béla cho rằng có một sự thật tối thượng ẩn sau các truyền thống tôn giáo và tâm linh trên thế giới, và ông tìm cách hưng phục lại tinh thần truyền thống cái thiêng: “Chỉ còn những cá nhân cá biệt, các chủ thể thần thánh hiểu được ý nghĩa của siêu hình học mà thôi. Trong thời gian lịch sử, biểu hiện cổ trực tiếp chỉ còn lại trong các khả năng của con người, trong trực giác tâm linh”… “Tất cả các thể thống nhất cổ là một khái niệm siêu hình học mà các thành tố của nó cũng chứa đựng trong các thể thống nhất cổ khác.”(12) Ông khẳng định, con người cổ là con người gắn với ý niệm về linh hồn, bởi linh hồn “là hiện thực duy nhất”, “là bản thể”, và “con người cổ là lời tuyên ngôn (sự biểu hiện) về linh hồn và phép thuật của linh hồn.” Và truyền thống cổ này hoàn toàn khác biệt với tính chất man dã của người nguyên thủy (primitive). Hamvas Béla từ chối khả năng tiến hóa từ giống người nguyên thủy thành người hiện đại ngày nay, ông đồng tình với quan điểm rằng người nguyên thủy là một dạng thức của sự tha hóa ở con người cổ đại.  (13) Ông rất rạch ròi trong phân biệt giữa mục đích của hai nền văn hóa:

“Con người thời cổ là người cha của thiên nhiên; là cha của thiên nhiên bởi con người đã canh tác đời sống với tinh thần tích cực của tình yêu thương của người cha.

Bởi vì:” Tất cả, cái gì sống và có trên thế gian- kinh Zohár đã nói – chỉ để cho, và vì con người. Bầu trời có để cho, và vì mọi thực thể, bởi bản thân các thực thể và các sự vật không ý nghĩa và cũng chẳng có giá trị gì.”

Sự canh tác không là gì khác ngoài việc hiện thực hóa tinh thần của tình yêu thương; theo một quan điểm nhất định nhiệm vụ của con người trong thiên nhiên vật chất không là gì khác ngoài việc hiện thực hóa tinh thần của người cha, trên tất cả mọi lĩnh vực vật chất và thiên nhiên: đất, quan hệ con người, cộng đồng, với khả năng riêng của mỗi con người.

Đây là mục đích đời sống và nhiệm vụ đời sống duy nhất, con người hãy trở thành chủ, thành người chăm lo, người thày, thành vua của thiên nhiên. Đây là trật tự sống thiêng liêng. Đây là đời sống người trong mọi lĩnh vực, mọi khoảnh khắc mang tính chất tinh thần, bởi vậy nó là sự sùng bái trong cái toàn bộ.

Con người lịch sử không phải là người cha mà là kẻ cướp của thiên nhiên. Họ coi thường vật chất: nhưng sự coi thường này chỉ là một minh chứng sau cùng: họ cho phép mình chống đỡ như vậy, vì trước hết họ chà đạp và cướp bóc vật chất. Hành vi căm thù thiên nhiên vật chất trong những thế kỷ gần đây là một quan niệm muộn mằn và lạc lõng, để đánh lạc hướng việc chú ý đến bản chất.” (14)

Đây là xu hướng phổ biến của các nhà văn, nhà thơ của thế kỷ 19 và 20, như đã nói ở trên, khi họ phải đương đầu với sự tàn phá của  Cách mạng công nghiệp và chủ nghĩa đám đông. Sự cưỡng lại này nuôi dưỡng một tâm lý thù hằn với khoa học kỹ thuật ở họ, tới mức họ chối bỏ mọi thành quả của chúng để tự giam mình trong lối sống gần gũi với thiên nhiên (không, phải nói là cơn cuồng tín thiên nhiên) và chìm đắm trong các trải nghiệm tinh thần của riêng mình, như cách Henry David Thoreau đã làm, và sau đó là cách của các hippi đã chọn lựa để trở thành một trào lưu sống tới nay vẫn còn ảnh hưởng đến nhiều thế hệ trẻ. Họ tin một cách xác quyết rằng đi vào thiên nhiên là con đường tất yếu để tìm được linh hồn của mình và hòa nhập với Thượng Đế.

Hamvas Béla có một sự hứng thú đặc biệt với pháp thuật, ông viết rất nhiều về pháp thuật, và coi pháp thuật nhập định như một con đường hiển nhiên để bước khỏi đời sống vật chất tầm thường để tiến đến cao hơn:

“Các bậc thang nhập định là các bậc thang phép thuật, dẫn tới một thế giới siêu nhiên bên trên thế gian vật chất. Và tất cả những ai, đòi hỏi từ đời sống của mình nhiều hơn những người khác, đều phải bước lên các bậc thang này. Nếu họ không bước lên, họ vẫn cứ tham gia vào một trong những hoạt động của mức độ cao hơn của sự sống: họ trở thành linh mục, thày giáo, nhà thơ, kẻ cầm quyền, người quân nhân- họ không đạt được bất kỳ kết quả nào, hoạt động của họ tạo thêm nhiễu nhương, công việc của họ không bản chất, vô ích, vô nghĩa, vô giá trị.

Việc bước lên những bậc thang phép thuật của sự nhập định có nghĩa là kẻ đã nhập định bước vào vòng siêu việt hơn của sự sống. Truyền thống cổ gọi bước chuyển này là sự tái sinh.” (15)

Trong “Forradalom a művészetben: absztrakció és szürrealizmus Magyarországon” (Cách mạng trong nghệ thuật: Trừu tượng và siêu thực ở Hungary”, 1947, viết cùng với vợ ông), Hamvas Béla nhận ra trong chủ nghĩa siêu thực và nghệ thuật di sản có tồn tại những dấu vết di sản của pháp thuật, sự hiện diện của LINH HỒN TẠO HÓA, của tính thiêng, đối lập với nghệ thuật hiện thực. Khái niệm nghệ thuật này đã bị phản đối bởi nhà tư tưởng Marxist là Gyorgy Lukács, và Hamvas Béla bị cấm tại Hungary cho đến hết cuộc đời của mình.

Kết luận

Điểm hạn chế lớn nhất của tôi khi tiếp cận Hamvas Béla đó là rào cản ngôn ngữ. Tiếng Hungary là một trong số các ngôn ngữ học nhất trên thế giới, và không có các tác phẩm của ông được dịch sang tiếng Anh. Tôi hoàn toàn chỉ biết đến ông dựa trên bản dịch duy nhất được dịch từ tiếng Hungary của dịch giả Nguyễn Hồng Nhung. May thay, chị Nguyễn Hồng Nhung đã hoàn thành nhiệm vụ không chỉ là một người dịch mà còn là một tư tế của  Hamvas Béla với toàn bộ niềm đam mê và tình yêu dành cho ông. Tuy vậy, chị Nguyễn Hồng Nhung vẫn chưa dịch xong toàn bộ các tác phẩm của ông được viết sau 1947, và tôi cũng không dám chắc tình yêu giữa chị và Hamvas Béla có được lâu bền tới mức chị sẽ dành thêm rất nhiều năm trong cuộc đời ngắn ngủi của kiếp người để tiếp tục dịch các tác phẩm của ông hay không.

Tôi tiếp cận Hamvas Béla, ngoài dựa trên con chữ nằm trong bản dịch của chị Nguyễn Hồng Nhung, còn dựa trên những mối quan tâm chung của tôi và Hamvas Béla.  Cũng như ông, tôi hứng thú đặc biệt với Friedrich Nietzsche, với Vedanta, tarot, yoga, giả kim thuật, Kito giáo, thần thoại cổ… và cũng như ông, tôi cũng là một con người đang cố gắng giải mã chính mình, tự giải thoát mình khỏi những cơn cuồng nộ đám đông và phàm tục của thời đại. Điều duy nhất khác biệt giữa cuộc đời của tôi tính đến thời điểm này và Hamvas Béla đó là tôi không phải trải qua những đau thương, mất mát và chứng kiến sự thất bại của chính mình.

Trong năm 2013, khi tôi bắt đầu đọc Hamvas Béla, tôi đã bị chấn động, chấn động tới mức bị chuỗi cảm hứng của ông lôi cuốn, tới mức tôi buộc phải nghi vấn những hiểu biết của mình về tôn giáo và tâm linh. Sáu năm đã trôi qua, (vâng, Hamvas Béla rất hứng thú với con số 6) tôi đã tìm mọi cách để hiểu ông mà tách biệt với sự yêu thích của bản thân mình dành cho ông, để cố giải mã điều gì ở ông khiến tôi bị lôi cuốn đến vậy, để tôi tự giải thoát mình khỏi ông, cũng như  giải phóng tôi khỏi một khía cạnh của chính mình. Tôi luôn không giống với Hamvas Béla, tôi không muốn cứ thế leo lên cao để nhỏ bé tới mức tan biến, tôi muốn rộng mở tới mức mọi thứ đều tan biến. Có lẽ một lúc nào đó, tôi sẽ lại chọn cách như Hamvas Béla, nhưng sẽ không phải là bây giờ.

 

*Chú thích:

(1) Bức thư thứ nhất – Hyperio Hungary (Nguyễn Hồng Nhung dịch) Link: https://amvc.fr/Damvc/GioiThieu/NguyenHongNhung/HamvasBela/HyperioHungary-HBela-NHN.htm
(2) “Ánh sáng trong bóng tối” – S.L.Frank, tr 39, NXB Tri Thức, 2018
(3) Tiểu sử nhà triết học, nhà văn hiện đại lớn nhất của Hungary: Hamvas Béla (1897-1968) – Nguyễn Hồng Nhung. Link: https://amvc.fr/Damvc/GioiThieu/NguyenHongNhung/HamvasBela/TieuSuHamvasBela.htm
(4) Phần viết về Cách mạng Hungary 1956, trích từ tiểu luận “Patmosz”, Nguyễn Hồng Nhung dịch. Link: https://amvc.fr/Damvc/GioiThieu/NguyenHongNhung/HamvasBela/VietVeCachMang1956-HBela-NHN.htm
(5) “Bức thư thứ sáu”, trích tập tiểu luận “Hungary Hyperio”, Nguyễn Hồng Nhung dịch. Link: https://amvc.fr/Damvc/GioiThieu/NguyenHongNhung/HamvasBela/HyperioHungary-HBela-NHN.htm
(6) Chương “Poseidon”, trích “Câu chuyện vô hình”, bản dịch Nguyễn Hồng Nhung. Link: https://amvc.fr/Damvc/GioiThieu/NguyenHongNhung/HamvasBela/Poseidon-HBela-NHNhung.htm
(7) Chương “Wordsworth, triết học xanh”, trích “Câu chuyện vô hình”, Bản dịch Nguyễn Hồng Nhung. Link: https://amvc.fr/Damvc/GioiThieu/NguyenHongNhung/HamvasBela/WordSworthHayTrietHocXanh-HBela-NHNhung.htm
(8) Chương “Thi sĩ thiêng liêng”, trích “Câu chuyện vô hình”, Bản dịch Nguyễn Hồng Nhung. Link: https://amvc.free.fr/Damvc/GioiThieu/NguyenHongNhung/HamvasBela/ThiSiThiengLiengPoetaSacer-HBela-NHNhung.htm
(9) Chương “Thời kỳ Bảo Bình”, trích “Câu chuyện vô hình”, Bản dịch Nguyễn Hồng Nhung. Link: https://amvc.free.fr/Damvc/GioiThieu/NguyenHongNhung/HamvasBela/ThoiKyBaoBinh-HBela-NHNhung.htm
(10) Chương “Chống Kito”, trích tiểu luận “Minh triết thiêng liêng” – tập 3, Nguyễn Hồng Nhung dịch, NXB Tri Thức, 2016, tr189.
(11) Chương “Chống Kito”, trích tiểu luận “Minh triết thiêng liêng” – tập 3, Nguyễn Hồng Nhung dịch, NXB Tri Thức, 2016, tr191.
(12) Chương “Các truyền thống”, trích “Minh triết thiêng liêng” – tập 1, Nguyễn Hồng Nhung dịch, NXB Tri Thức, 2016, tr169 &172
(13) Chương “Con người theo Vedanta”, trích “Minh triết thiêng liêng” – tập 1, Nguyễn Hồng Nhung dịch, NXB Tri Thức, 2016, tr187 đến 206.
(14) Chương “Văn hóa cổ và văn hóa hiện đại” , trích “Minh triết thiêng liêng” – tập 1, Nguyễn Hồng Nhung dịch, NXB Tri Thức, 2016, tr336&337.
(15) Trích “Các bậc thang phép thuật”, Nguyễn Hồng Nhung dịch. Link: https://amvc.free.fr/Damvc/GioiThieu/NguyenHongNhung/HamvasBela/CacBacThangPhepThuat-HBela-NHN.htm

Mệnh và cải mệnh

blogpost thumb

Con người ta ai cũng có “mệnh” của mình! Họ thường nói vậy. Nhưng cái mệnh này là do ai sắp đặt, ai bày vẽ nên? Tất cả đều vô hình. Có tôn giáo cho là Thượng Đế, có tôn giáo cho là các vị thần, lại có niềm tin cho rằng những sự việc xảy đến với một người là một chuỗi xác suất của tự nhiên. Dù tin hay không, ta vẫn bị chi phối bởi một định mệnh mà không dễ để thay đổi nó theo ý mình. Và liệu rằng cái ý mình ấy cũng là một số mệnh đã được sắp xếp hay chẳng? Thế nên con người mãi cứ nghịch lý… Nhận thức rằng mình chỉ là diễn viên trên sân khấu của số phận nhưng lại không làm cách nào mà thoát được. Ấy là bởi người đời ít ai hiểu được cơ chế của mệnh quy định lên chúng ta.

Chúng ta thường tin rằng chúng ta chỉ có một thứ mệnh, thứ mệnh ấy quy định suy nghĩ, hành vi, các vận may cũng như tai họa đến với chúng ta. Dần dần, chúng ta đồng nhất mệnh được quy định cho chúng ta với chính bản thân chúng ta, rồi tin chắc chắn rằng đó là cuộc đời ta phải sống, phải tuân thủ, không thể thay đổi. Nhưng cơ chế của mệnh phức tạp hơn thế. Mệnh được chia ra làm ba loại, tạm gọi là Thiên mệnh – Địa mệnh – Nhân mệnh.

Nhân mệnh chính là các thói quen, các kỹ năng, các sở thích, các quan niệm được lưu lại từ các kiếp trước và được xây đắp thêm ở kiếp này. Nhân mệnh này là thứ chúng ta tin rằng đó là cá tính của chúng ta, là điểm riêng biệt là ta có thể nhận diện mình với đám đông. Điều này cũng không sai. Thế nhưng, nó là thứ mà ta có thể dễ dàng thay đổi thông qua quá trình quan sát tâm và rèn luyện tâm.

Địa mệnh là duyên nợ của các mối quan hệ mà chúng ta đã tương tác từ kiếp trước và kiếp này. Những duyên nợ này bằng một cách bí ẩn nào đó đã trở thành các sự kiện xảy ra với cuộc đời của ta. Thế nhưng, không phải tất cả các mối quan hệ kiếp trước đều sẽ tái hiện trong kiếp này, mà nó được chọn lọc để tạo nên số phận.

Thiên mệnh có cơ chế phức tạp hơn. Người nào phụ thuộc vào một hệ thống tôn giáo và tín ngưỡng thì những thứ ấy trở thành thiên mệnh của họ. Hoặc khi họ tin tưởng một điều gì đó là tốt đẹp để hướng tới thì điều đó cũng là thiên mệnh chi phối họ. Có thể có một hệ thống thiên mệnh chi phối con người. Thiên mệnh này có thể ảnh hưởng đến địa mệnh và nhân mệnh. Tuy nhiên một số ít người đặc biệt với sức mạnh tinh thần to lớn, không chịu khuất phục, tự do tự tại, có thể tạo ra thiên mệnh riêng cho mình và tự đặt cho mình cái sứ mệnh đến với thế giới. Nhưng thiên mệnh không phải lúc nào cũng tốt, lựa chọn thiên mệnh sai lầm (hoặc bị một thiên mệnh sai lầm chi phối) có thể đưa ta vào một chuỗi các suy nghĩ, hành vi tệ hại và nhận những hậu quả đáng buồn.

Một điều đáng chú ý là, nhân mệnh – địa mệnh – thiên mệnh không phải lúc nào cũng đồng nhất với nhau như người ta vẫn tưởng. Đôi khi một người có nhân mệnh và thiên mệnh tốt nhưng lại bị rơi vào địa mệnh rất tệ hại. Lại có lúc những người nhân mệnh chẳng ra sao, tiểu nhân, hèn hạ, bỉ ổi lại được một thứ thiên mệnh đang thắng thế dẫn dắt vào thứ bố cục địa mệnh tốt đẹp. Điều này không phải đơn thuần do “ăn ở” như người ta vẫn nói mà đơn giản là một thủ thuật sự phân bố phúc và họa trong chuỗi duyên nợ mà thế lực vô hình nào đó đã sắp xếp. Nếu bạn tin có thế lực vô hình, bạn sẽ hiểu rằng thế lực ấy can thiệp vào vận mệnh của ta.

Khi xem các loại tử vi từ Đông sang Tây, chúng ta chỉ xem được một phần nhân mệnh và địa mệnh mà thế lực vô hình đã sắp đặt cho ta. Thường khi làm con người, một xu hướng tính cách nào đó trong nhân mệnh sẽ được đẩy lên để đồng bộ với địa mệnh đã sắp đặt. Do đó, xem tử vi không cho ta thấy được toàn bộ nhân mệnh và càng không thể thấy được thiên mệnh. Khi xem kinh Dịch hay Tarot cũng chỉ cho ta thấy được cái địa mệnh của ta. Biết như vậy thì biết để làm gì?

Phàm là người, ai chẳng có ham muốn cải mệnh của mình để tránh họa gặp phúc. Thứ mà họ muốn thay đổi ấy là thay đổi địa mệnh, thứ được một thế lực vô hình nào đó sắp xếp nên dựa trên chuỗi duyên nợ nhiều kiếp của chúng ta. Thế là họ khấn vái thần thánh những mong thần thánh can thiệp được, tức là họ mượn lực từ thiên mệnh để thay đổi địa mệnh. Những trò cúng sao giải hạn, nghi lễ trả nợ tiền duyên, di tinh hoán số đều là như vậy cả. Lại có người những mong tu luyện để có thể thay đổi được số mệnh của mình, mang đến điều tốt đẹp cho người thân và xung quanh, điều này tức là họ gia tăng sức mạnh của nhân mệnh với sự hỗ trợ của thiên mệnh để mong cải được địa mệnh. Thế nhưng, đến Mục Kiền Liên, đại đệ tử của Đức Phật cũng không cải được địa mệnh của ông ta, tại sao bạn nghĩ rằng bạn có thể?

Cố gắng mở rộng nhân mệnh của mình, thoát khỏi sự áp đặt một xu hướng tính cách của bản thân do số phận quyết định, chỉ là bước đầu của cải mệnh. Khi ta hành xử khác đi so với quy định, các chuỗi duyên nợ cũng dần dần theo đó mà thay đổi. Đây là lý do khiến cho một số người tu hành bậc cao rất khó đoán biết sự kiện đến với họ. Thế nhưng, cho dù họ thay đổi bản thân mình đến đâu, họ vẫn cứ bị chi phối bởi các duyên nợ. Muốn cải mệnh thật sự, người tu luyện còn phải chủ động khuyến khích những người trong mối quan hệ của mình cũng phải thay đổi nhân mệnh của họ. Như vậy cũng không đủ, họ còn phải tự tạo thiên mệnh cho mình chứ không chấp nhận sự chi phối thiên mệnh của kẻ khác. Thế nên, con đường cải mệnh dài lâu và khó khăn, cũng ít người dám bước chân và đi trên con đường ấy.

Nhưng cải mệnh đến đâu thì cũng khó thoát được cái chết, chỉ là chết sớm hay chết muộn mà thôi. Cái chết là sự chấm dứt của địa mệnh nhưng nhân mệnh thì còn mãi, thiên mệnh là thứ ta có thể lựa chọn lại. Cái chết, đôi khi là cách để ta trưởng thành hơn, để ta trở về với con người thực của mình, vượt ra khỏi vòng chi phối của các thế lực vô hình. Nên nhìn cái chết như một cơ hội chứ không phải sự đau đớn.

Hà Thủy Nguyên

Cơ chế của những lời tiên tri

blogpost thumb

Nhu cầu biết trước về một tương lai có thể xảy ra luôn kích thích trí tò mò của con người, bởi thế quyền năng tiên tri là điều được ngưỡng vọng vào bậc nhất trong lịch sử nhân loại. Thế nhưng, cơ chế để hình thành nên một lời tiên tri không giống nhau, hay nói một cách khác cơ cấu của từng hệ thống quyền năng tiên tri khác nhau rất nhiều.

“Tiên tri” có nghĩa là “biết trước”. Chữ “tri”, theo Từ điển Thiều Chửu, có nghĩa là khả năng phân biệt, phán đoán, ghi nhớ, nhận biết của con người. Luận về chữ “tri” này, có lẽ sẽ cần đến một cuốn sách triết học, nhưng ở đây ta có thể hiểu “tri” như một cách nhận thức về thế giới. Như thế, “tiên tri” có thể hiểu là khả năng nhận thức thế giới nhanh hơn và đi trước thiên hạ, nhà tiên tri là người có thể nhận thức được những điều mà người khác chưa thể nhận thức được, mà tương lai là một phần trong đó. Khái niệm “nhà tiên tri” trong tiếng Anh là “prophet” có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp “prophetes” có nghĩa là “người phát ngôn của các vị thần” hay “bậc thầy truyền cảm hứng”, trong đó “pro” có nghĩa là “trước”, cụm “phetes” có xuất phát cổ xưa hơn, từ “phanai” có nghĩa là “nói”. Vì thế, khái niệm “prophetes” ở phương Tây mang tính truyền tin, rao giảng nhiều hơn khái niệm “tiên tri” ở phương Đông. Trong khuôn khổ bài viết ngắn này, tôi không có ý định chọn một trong hai nghĩa để phân tích về loại quyền năng vừa kể trên, mà sẽ bao trọn cả hai nhóm nghĩa  và gọi chung là “tiên tri”.

Xét về quyền năng tiên tri, ta có thể phân loại theo các cơ sở của dự đoán như sau:

#1. Tiên tri dựa trên dữ liệu

Những ai tìm hiểu về “big data” sẽ hiểu về cơ chế này. Khi người nào đó biết được càng nhiều dữ liệu trong quá khứ và hiện tại, lại có cơ chế xử lý và phân tích những dữ liệu ấy nhằm nhìn ra quy luật, người đó sẽ đoán trước được xu hướng những gì có thể xảy ra trong tương lai. Đây là lối “tiên tri” được các nhà xã hội học, kinh tế học yêu thích dù bước vào con đường này thì thử sai thất bại nhiều hơn là thành công. Tuy nhiên, trên thực tế, các cách tiên tri này còn có độ phổ rộng hơn nhiều, ở cả nhiều lĩnh vực của đời sống.

Sau này, người ta ghi chép lại những quy luật thành các hệ thống như astrology, numerology, tử vi, dịch số, xem tướng,… để cung cấp một bộ công cụ mà những người có ít dữ liệu hơn vẫn có thể sử dụng được, đỡ mất công đi khảo sát. Có thể nói, các bộ môn ấy chính là các hệ thống mô hình hóa một lượng dữ liệu khổng lồ (từ dữ liệu về các thành phần của xã hội, các chuỗi sự kiện, cấu tạo của con người cả về tinh thần và vật chất, và thậm chí là cả các biến động tự nhiên như thời tiết hay bầu trời sao…) một cách thông minh. Nền văn minh loài người bị tiêu hủy nhiều trong chiến tranh, thế nên người ta chỉ còn giữ được những thứ lập tức ứng dụng ngay chứ không hiểu được cơ chế mô hình hóa từ khối dữ liệu khổng lồ ấy cụ thể là như thế nào. Sau này, có thể khoa học phát triển, các ngành nghiên cứu vật lý lượng tử, công nghệ gene, khoa học não bộ… biết đâu lại có thể giải thích được cơ chế mô hình hóa ấy chăng? Nhưng đó là chuyện của tương lai. Tuy nhiên, loại công cụ ứng dụng tức thời dựa trên ghi chép cổ xưa này sẽ gặp phải vấn đề trục trặc khi có quá nhiều sai số do lượng dữ liệu bị tăng đột biến mà không theo các quy luật đã được định sẵn trong đó. Thế nên, người sử dụng chúng để tiên tri phải nhận biết được giới hạn của chúng và vừa sử dụng vừa lấy thêm dữ liệu từ bên ngoài rồi tạo nên các mô hình mới. Vấn đề là, không hiểu được cách mô hình hóa cổ xưa, làm sao có thể tạo ra cách mô hình hóa mới được. Thế nên, e rằng các hệ thống này sẽ bị lung lay trong thời gian tới.

Loại tiên tri này là nguồn cảm hứng cho không ít các nghiệp vụ điều tra đang thịnh hành trong điện ảnh Holywood hiện nay cũng như các hình mẫu quân sư trong tiểu thuyết và phim truyền hình Trung Quốc. Để có khả năng tiên tri dựa trên dữ liệu, chúng ta phải dựa trên sự hiểu biết, phân tích, phán đoán, không dễ dàng gì thực hiện được đối với những ai lười biếng.

#2. Tiên tri nhờ vào thế lực cõi vô hình

Một trong các nghĩa của “tiên tri” theo tiếng Hy Lạp, như đã nói ở trên, là “người phát ngôn của các vị thần”. Trong bài về muôn vẻ nhập đồng, tôi đã nhắc đến họ (Đọc thêm tại đây: https://nghiencuutongiao.info/2017/05/15/muon-ve-nhap-dong-hay-nhung-cai-bay-tam-linh/ ). Do một sự kết nối vô tình hay hữu ý, tâm trí của họ bị điều khiển bởi một thế lực tâm linh nào đó. Thế lực tâm linh này, có thể thiện hoặc ác, cho họ thấy những thông điệp hoặc viễn ảnh. Ví dụ như trong Kinh Thánh, Thượng Đế cho Noeh biết trước về trận đại hồng thủy; hoặc trong thần thoại Hy Lạp, những cô đồng Pithy của đền Delphi làm nhiêm vụ chuyển trao ý của thần Apollon và các vị thần Olympus; gần gũi hơn với chúng ta là các bà đồng xem bói hoặc các thày phù thủy nuôi vong hồn để lấy thông tin từ cõi âm… Những nhân vật lớn như Nostradamus, Vanga, Edgar Cayce … đều thuộc dạng này.

Thường thì, những người nói ra các thông điệp hoặc viễn ảnh này không ý thực được tại sao các thế lực tâm linh lại cho họ biết những điều ấy. Họ chỉ biết tuân phục hoặc trục lợi mà thôi. Thế tức là nếu các thế lực tâm linh vô hình mượn họ để thực hiện kế hoạch của mình, họ cũng không thể biết. Ví dụ như những lời tiên tri loại này đã hủy hoại các anh hùng Hy Lạp như Hercules, Oedipus và phần nào gây nên cuộc chiến thành Troy. Chúng ta thường chấp nhận lời tiên tri hoặc hướng dẫn từ thế lực thần thánh để giải quyết lợi ích trước mắt nhưng ít khi nào có thể tính toán được những diễn biến lâu dài có thể xảy ra từ những lời tiên tri ấy.

Nếu các bạn quan sát kỹ các kiểu bói lá, xóc quẻ hay bài tây, tarot, các bạn sẽ thấy rằng chúng bị chi phối bởi thế lực tâm linh nào đó, có thể thiện hoặc ác, thấp hoặc cao, mạnh hoặc yếu, tùy sự kết nối của người xem. Đa phần, chính những người bói cũng không ý thức được điều này. Một số người ý thức được, họ sẽ tạo ra sự đàm phán giữa bản thân và thế lực ấy hoặc chọn lựa thế lực phù hợp với mình, hoặc thậm chí là không tùy tiện bói toán nữa.

Những cách bói dựa vào thế lực vô hình này rất “hên xui”. Thường thì khi nào thế lực tâm linh vô hình ấy đủ mạnh để kết nối thì các thông điệp hoặc viễn ảnh sẽ chính xác, nếu không thì người tiên tri phải tự bịa ra thông điệp hoặc viễn ảnh. Trường hợp bị “mất kết nối” dẫn đến “mất linh” xảy ra khá thường xuyên. Thế nên, một áp lực không nhỏ đối với những người xem bói kiểu này là giữ sự kết nối ấy bằng việc tuân thủ một số luật lệ nhất định hoặc thường xuyên chủ động tạo sự kết nối bằng tiếp xúc biểu tượng hoặc cầu nguyện. Nếu không, họ sẽ phải từ bỏ nghề này hoặc bịa đặt các thông điệp theo kiểu dân gian ta vẫn nói đùa là  “thày bói nói dựa”.

#3. Tiên tri bằng phát ngôn

Zarathustra, Moses, Jesus, Mohammed… đều được gọi là ngôn sứ hoặc “nhà tiên tri” mặc dù họ không đưa ra tiên đoán nào về vận mệnh nhân loại. Trong thần thoại Hy Lạp, nhân mã Chiron cũng được gọi là nhà tiên tri mặc dù ông ta chỉ làm mỗi việc là dạy dỗ cho các anh hùng. Vậy thì cách họ “tiên tri” là gì? Họ tiên tri bằng việc biến lời nói của mình thành hiện thực. Họ có một ý tưởng để cải tạo và thay đổi con người hoặc thế giới, họ tạo các ám thị trong tâm trí người nghe, khiến người nghe bị thuyết phục. Cứ thế, nhân rộng lên, họ tạo ra sự ảnh hưởng đối với thế giới và thay đổi thế giới. Tức là bằng lời rao giảng, họ thúc đẩy thế giới theo cách họ mong muốn.

Các nhà chính trị, nhà triết học, nhà văn đều có khả năng thực hiện điều này. Một khi lời nói ấy chứa đựng trong nó nhiệt huyết và niềm tin tưởng tuyệt đối, nó có thể thuyết phục được số đông quần chúng đi theo. Khi số đông quần chúng bị thôi miên bởi lời nói, họ sẽ hành động để biến lời tiên tri ấy thành hiện thực. Thế nhưng, thường thì lời tiên tri loại này có ảnh hưởng tích cực chẳng được bao lâu, và thường bị lợi dụng để tạo ra một thể chế toàn trị. Một số nhà giáo dục hay các nhà tâm lý học cũng thường đưa ra những lời tiên tri dạng này như một liệu pháp tâm lý và hậu quả là chúng tạo nên một cái tôi khác cho người được giáo dục hoặc điều trị. Cái tôi này nếu ở trong môi trường thích hợp sẽ ngày càng lớn tới mức người ấy ngày một xa rời bản thể của mình và trở thành robot vận hành theo đúng thứ lời tiên tri ấy đã cài đặt.

Lời tiên tri loại này có thể bị biến thành nguyền rủa khi có người dùng nó với mục đích xấu. Một lời nguyền rủa được tung ra với lòng thù hận sẽ trở thành một chuỗi các ám thị lên người xung quanh và đối tượng bị nguyền rủa . Họ bị lời nguyền thôi miên đến mức càng cố thoát khỏi lời nguyền rủa thì lời nguyền rủa càng phát tác. Nếu chúng ta không cẩn thận trong phát ngôn, một câu nói vô tình có chứa cảm xúc của chúng ta hướng tới một đối tượng nào đó cũng có thể trở thành lời nguyền rủa tới mức đối tượng ấy bị triệt hạ. Bởi thế, một khi ta càng có sức ảnh hưởng lớn thì ta càng phải cẩn thận lời nói của mình.

Tiên tri bằng lời nói cũng có thể trở thành những điềm báo ngụy tạo để làm chao đảo nhân tâm. Những điềm báo ngụy tạo này thường được tung ra khi người ta có ý định tiêu diệt một triều đại hay một tổ chức hay lật đổ một cá nhân nắm quyền nào đó; cũng có thể dùng để làm dư luận nhằm ủng hộ một người nào đó nắm trọng trách. Đây là một thủ thuật chính trị tầm thường, rất dễ phát hiện nhưng người ta lại thường dễ bị lừa gạt, nguyên nhân là do sự ngụy tạo ấy mang lại lợi ích cho người tiếp nhận nó, vì thế người ta sẵn sàng bỏ qua sự nghi ngờ và tính xác thực. Những điềm báo ngụy tạo này thường đóng vai trò như “giọt nước tràn ly” trong các tình huống mang tính thay triều đổi đại.

***

Mặc dù phân chia ra 3 loại cơ cấu tiên tri như thế, nhưng trên thực tế ba loại này đan xen với nhau khá phức tạp. Một người tiên tri bằng dữ liệu không chính xác lại có thể vô tình tạo ra loại tiên tri dựa trên lời nói. Một người tiên tri dựa trên lời nói có thể biết các dữ liệu nhưng vì muốn thay đổi tình thế nên cố tình tạo ra một lượng lớn các dữ liệu mới để gây sụp đổ hệ thống cũ. Một người tiên tri nhờ vào thế lực vô hình cũng có thể trở thành tác nhân dẫn đến việc cả nhân loại bị ám thị mà làm theo; hoặc lời tiên tri từ thế lực vô hình ấy cũng là dựa trên dữ liệu chúng ta không có khả năng tiếp cận được mà chỉ các vị thần mới có thể…v…v…

Ngoài ra, về cùng một sự việc diễn ra trên Trái Đất hoặc về số phận của một con người, từ rất nhiều hệ thống và cách thức khác nhau người ta có thể đưa ra các lời tiên tri khác nhau. Nếu tin vào một hệ thống thì chẳng phải chúng ta chỉ là vai diễn của vở bi hài kịch mà hệ thống ấy mong muốn ư? Nếu tin tất cả các hệ thống đưa ra tiên tri khác nhau ấy thì chẳng thà chúng ta không tin gì cả, mà chỉ ghi nhận có hơn không? Bạn muốn rơi vào trò chơi tâm trí ngớ ngẩn ấy ư?

Tóm lại, tiên tri là một trò chơi nguy hiểm mà loài người không nên lạm dụng và cũng không nên quá tin tưởng. Bởi lẽ, thế giới chúng ta đang sống là một thế giới của rất nhiều khả năng và con người có thể có rất nhiều lựa chọn nếu biết động não suy nghĩ. Thế thì tại sao phải biết trước tương lai để rồi bỏ qua vẻ đẹp của hiện tại?

Hà Thủy Nguyên

Nhận thức bản thân hay chiếc mặt nạ hoàn hảo

blogpost thumb

Bản tính hay cá tính của một người là một cái gì đó rất mơ hồ trong định nghĩa. Tất cả loài người đều khó có thể nhận diện được đúng bản thể của mình, kể cả họ có là những nhà hiền triết hay các bậc chứng ngộ. Bản thân mình là ai? Điều gì đã định hình nên tâm trí của chúng ta? Cách chúng ta nghĩ về mình có thực sự trung thực hay đã bị tô vẽ theo một cơ chế nhận thức nào đó?… Những câu hỏi như vậy sẽ luôn khiến chúng ta cảm thấy bối rối về tính cá nhân của mình? Đã cả ngàn lần, tôi luôn băn khoăn về   mình có đang thực sự sống cuộc đời của mình hay không, hay đang sống cuộc đời của kẻ khác áp đặt lên mình – cái thứ mà chúng ta vẫn gọi là định mệnh. Nhưng thôi, bàn về số mệnh thì chúng ta sẽ đi vào một ngõ cụt khác. Bây giờ, tôi sẽ chỉ viết về vấn đề nhận thức bản thân.

Bởi vì “bản thân” là một thứ mơ hồ, nên “nhận thức bản thân” cũng là một hành trình đi tìm kho báu ở một vùng đất xa xôi nhưng không ai biết kho báu ấy thực sự là cái gì. Các trường phái tôn giáo tâm linh chân chính đều đưa ra rất nhiều những chỉ dẫn để hướng dẫn con người đi tìm bản thể hay bản tính của mình. Nếu có thể vượt qua khỏi các ảo giác về bản thân mình, càng đi, ta sẽ càng thấy hư vô. Và một cách kỳ diệu, các bậc chứng ngộ nhận thấy rằng con đường vào hư vô ấy lại là con đường đúng đắn. Họ đã thấy kho báu, nhưng họ không thể nói cho chúng ta biết kho báu ấy là gì, lại không thể cầm tay dắt chúng ta đi tới kho báu. Họ chỉ để lại bí quyết duy nhất của những nhà phiêu lưu chuyên nghiệp: Vứt dần những gì không cần thiết.

Vậy đấy, để bước trên con đường nhận thức bản thân, bạn phải vứt bỏ những cái tôi giả dối mà cộng đồng và chính chúng ta đã tạo nên. Hết lần này đến lần khác như thế, bạn thấy một phần của con người mình chết đi. Đó là những cá tính không còn cần thiết cho cuộc hành trình. Nhưng vứt bỏ cái tôi nào đó không cần thiết nữa không đồng nghĩa với phủ nhận quá khứ đã trải qua của bạn. Qúa khứ đã qua, dù tồi tệ hay hạnh phúc, chúng đều là những dữ liệu cho bản đồ dẫn đến kho báu của bạn. Một sai lầm lớn của những người bước trên con đường tâm linh đó là phủ nhận quá khứ của mình, coi quá khứ ấy là một thời mông muội, vô minh. Nhưng chúng ta xuống thế giới này không phải để thức tỉnh. Chúng ta xuống đây trong sự thiếu nhận thức để tận hưởng và dấn thân, nhưng rồi sẽ đến lúc, chúng ta học cách quay trở lại trạng thái sáng suốt để đánh giá, để ghi nhớ, và để chuẩn bị cho những cuộc dấn thân lớn hơn, những tận hưởng lớn hơn. Một người không nhớ quá khứ thì không thể nhận thức được bản thân mình, họ chỉ sống như con rối được giật dây bởi ai đó vô hình. Họ đã bị “tẩy não”, và được nhồi sọ về một con người mới – con người mà kẻ khác cố thuyết phục họ rằng đó mới là con người thật.

Tôi đã gặp nhiều người tu tập tâm linh lâu năm. Qúa khứ của họ là một chuỗi mờ ảo. Hoặc họ lẫn lộn về ký ức của mình, hoặc họ kể đi kể lại một câu chuyện đầy kịch tính đến nằm lòng với một giọng vô cảm. Những người ấy đã bị tẩy não. Họ không còn thật sự nhận thức được bản thân mình. Họ đang diễn vai là một người thức tỉnh và họ tin rằng họ thức tỉnh. Thế là, bất cứ chi tiết quá khứ nào chứng minh rằng họ cũng bình thường như những con người khác, hoặc tệ hơn thế, tầm thường đến mức khốn nạn, họ liền bỏ qua chúng hoặc cố tình phóng đại.

Tôi có quen một người Pháp tu tập tâm linh 20 năm và nổi tiếng ở Việt Nam với một khóa học về Lãnh đạo bản thân. Khóa học này là nguồn thu nhập chính của anh ta đồng thời cũng là cách anh ta tuyên truyền về các lý thuyết tâm linh của mình. Một phần rất quan trọng của khóa học đó là bài học về nhận thức bản thân. Sau khi làm một loạt trắc nghiệm để phân tích các thói quen và định kiến cá nhân, bạn sẽ được dẫn dắt rằng bạn là một người rất tốt đẹp, bạn là các giá trị hoàn hảo như yêu thương, dũng cảm, bình an…v…v… Đây là cách mà giáo phái Brahma Kumaris dạy đệ tử của họ và khóa học này được những người đệ tử xuất sắc nhất của giáo phái phát triển.  Cách đi này của họ đã truyền cảm hứng cho không ít các khóa học kỹ năng sống mà các doanh nghiệp tổ chức, dù rằng không bài bản bằng. (Đọc thêm về Brahma Kumaris tại đây: https://nghiencuutongiao.info/2017/05/31/brahma-kumaris-tu-con-duong-tam-linh-den-day-ky-nang-song/ ) Phải thừa nhận, cách nhận thức bản thân kiểu này rất thuyết phục. Nó thuyết phục bởi vì sau khi con người phải đối mặt với sự hư vô, với quá khứ bẩn thỉu của mình, họ cần một cái mặt nạ mới, một cái tôi mới được mạ vàng. Sự bẩn thỉu trong họ không mất đi mà được tô son điểm phấn bằng các đức hạnh thần thánh. Sự sợ hãi với hư vô đã đẩy họ trở thành những nô lệ vô nhân tính của mớ giáo lý sai lầm. Đây là sai lầm mà nhiều lớp dậy Thiền, nhiều giáo phái mới, hay thậm chí những tôn giáo lớn cổ xưa như Kito giáo, Tịnh độ tông… mắc phải. Đương nhiên, có thể đây chưa chắc đã sai lầm, mà có thể tôi đã sai lầm. Bởi vì, có khả năng lớn rằng họ những giáo phái ấy không muốn con người thức tỉnh, không muốn con người tự do mà  có một động cơ khác mang tính chính trị hoặc doanh thu hơn. Nhưng thôi, đó là việc của họ.

Khi đối mặt với hư vô, ta không còn biết chắc chắn rằng đâu là con người thật của ta nữa. Lúc này, ta sẽ đứng giữa hai lựa chọn: Hoặc tiếp tục đi vào hư vô ấy. Hoặc vẽ ra một con người tốt đẹp giả dối rồi đồng nhất con người ấy với bản thân. Đa số chọn ở lại với sự giả dối. Đi vào hư vô đòi hỏi nhiều dũng khí hơn bất cứ sự mạo hiểm nào. Bởi vì lúc ấy, ta tự trở nên xa lạ không phải chỉ với cộng đồng mà còn với cả chính mình. Nhưng đó là con đường đúng đắn của nhận thức bản thân.

Ừm… còn một vấn đề nữa rất trừu tượng mà những người rất thông minh thường mắc phải. Họ nhận thức được rằng không nên vẽ ra những cái tôi đức hạnh để nuôi dưỡng vị thế của mình trong cộng đồng. Họ nuôi một cái tôi khác tinh vi hơn. Cái tôi này khoác vỏ “Hư vô”. Họ coi họ là “Hư vô”, họ chọn cho mình lối sống vô vi, bất chấp tất cả. Họ thường đóng vai tiêu dao hoặc vai “trí tuệ điên”, như thể họ đã vượt xa khỏi thế giới tầm thường này. Đó cũng chỉ là một cái mặt nạ khác. Sai lầm của họ ở đâu? Đó là họ đã tự định nghĩa mình bằng chữ “Vô”. Chính điều ấy giới hạn hành động của họ trong những chuỗi phá chấp. Chấp vào phá chấp thì vẫn là chấp mà thôi. Ở đây, họ cũng đã hèn nhát bỏ hành trình đối mặt với hư vô mà tạo ra một thứ hư vô giả để vờ rằng mình đã đến đích, đã hoàn thành cuộc hành trình.

Nhận thức bản thân mình không biến chúng ta trở nên quyền năng hơn hay vĩ đại hơn. Nhận thức bản thân chỉ khiến bạn nhận ra những cái xích đang trói buộc bạn, những mặt nạ cuộc đời mà bạn tự đồng nhất. Vậy nên, nếu thấy chưa đủ dũng khí để đối mặt với hư vô, tốt nhất bạn cứ dấn thân và tận hưởng, thay vì mê muội chạy theo các ảo tưởng vĩ đại xa vời.

Hà Thủy Nguyên