Từ tín ngưỡng thờ nữ thần đến tín ngưỡng thờ Mẫu

Tín ngưỡng thờ nữ thần không phải là một hiện tượng độc đáo trong đời sống tâm linh của người Việt, trái lại, rất phổ biến trên toàn thế giới. Tượng thờ nữ thần cổ xưa nhất được tìm thấy của người Cro-Magnon tại Hohle Fels có niên đại khoảng 35.000 năm với bộ ngực, bụng và âm hộ phóng đại. (1) Ở thời kỳ đồ đá, nữ thần giữ vai trò tối cao – đấng Sáng Thế, Nuôi Dưỡng và Hủy Diệt và luôn hùng mạnh hơn các nam thần. Sự phồn thịnh hay suy tàn của một xã hội cổ sơ được cho là nhờ vào sự ban phước của các nữ thần. (2) Ngay cả khi đã bị thay thế bởi hệ thống thần nam quyền, nữ thần vẫn đóng vai trò ban phước chủ chốt ngay trong các tôn giáo có xu hướng không coi trọng phụ nữ như Công giáo, Phật giáo…

Tại Việt Nam, tuy không tìm được những bằng chứng chứng minh vai trò to lớn của nữ thần như ở các nền văn hóa khác, nhưng các nữ thần vẫn đóng vai trò trọng yếu trong đời sống tâm linh và có những biểu hiện đa dạng hơn do những biến thể đặc thù của một vùng văn hóa giao hội giữa hai nền văn minh lớn là Trung Quốc và Ấn Độ, giữa chế độ nam quyền chưa toàn thiện và hệ thống mẫu hệ vẫn còn tàn dư.

Không có các tư liệu lịch sử miêu tả về tổ chức xã hội của người Việt trước khi trở thành một bộ phận thuộc địa của người Hán. Các sự kiện trước thời thuộc Hán mang tính huyền sử, xen giữa sự kiện được ghi chép qua loa trong chính sử Trung Quốc với những truyền thuyết dân gian không rõ niên đại xuất xứ. Những mảnh vụn về xã hội trước thuộc Hán thường được soi chiếu lại qua màng lọc của các Nho sĩ từ thế kỷ thứ 9 trở về sau, và được viết – phiên âm theo tiếng Hán, do đó rất nhiều chi tiết không thể xác nhận được. Ví dụ như: Cương vực của nước Văn Lang và nước Âu Lạc như thế nào, Hùng Vương là nam hay nữ, những cấp bậc vua quan thời trước Hán thuộc như thế nào… tất cả đều mơ hồ. Tuy nhiên, vẫn có những dấu vết cho thấy vị trí đặc biệt quan trọng của người phụ nữ trong xã hội ấy.

Trước tiên phải kể đến sự tích Lạc Long Quân và Âu Cơ. Tích truyện của Lạc Long Quân và Âu Cơ đều được ghi lại trong “Việt Điện U Linh” và “Lĩnh Nam chích quái”. Ở cả hai cuốn sách này đều ghi nhận chi tiết người con cả nằm trong số năm mươi người theo mẹ Âu Cơ lên núi (chứ không phải theo cha Lạc Long Quân xuống biển). Chi tiết này cho thấy người con theo mẹ có địa vị cao hơn và chủ chốt trong cộng đồng hơn. Tuy nhiên, cũng có thể lý giải rằng câu chuyện chỉ là một phần được kể lại của người Âu Việt cổ mà thôi.

Trong cuộc tranh giành của Sơn Tinh và Thủy Tinh để lấy Mỵ Nương (cách gọi chung để chỉ con gái vua Hùng) cũng cho thấy vị trí của Mỵ Nương trong cộng đồng cổ. Mỵ Nương không phải cô công chúa đem gả bán, mà là công chúa có quyền được tuyển chọn chồng dựa trên năng lực của mỗi người đàn ông tới cầu hôn.

Trong truyền thuyết về An Dương Vương và Mỵ Châu – Trọng Thủy, Mỵ Châu, khi thua trận, An Dương Vương chỉ mang theo Mỵ Châu để chạy trốn. Và khi Mỵ Châu qua đời, thân hình hóa thành tảng đá cụt đầu được thờ ở đền Cổ Loa, trở thành một vị nữ thần, thì cũng đủ để ta thấy vai trò của Mỵ Châu đối với các cư dân Âu Lạc.

Khi bước vào thời kỳ thuộc Hán, cuộc nổi dậy của Hai Bà Trưng và các nữ tướng khắp nơi từ Quảng Đông, Quảng Tây (Trung Quốc) tới toàn bộ khu vực miền Bắc Việt Nam (vai trò các nam tướng không đáng kể) vào khoảng năm 40-43 SCN là bằng chứng khẳng định vị thế thống lĩnh của các nữ chúa trong xã hội cổ sơ ấy, khi mà sự đô hộ của triều Hán vẫn chưa thiết lập vức chắc và chưa thoán đoạt quyền thống trị của phụ nữ tại vùng đất này. Tình trạng này vẫn còn kéo dài tới khởi nghĩa của Bà Triệu vào thế kỷ thứ 3 SCN dù cho chính quyền đô hộ đã vững chắc hơn. Vị trí của người phụ nữ được đề cao trong xã hội là những dấu vết còn lưu lại của thời kỳ mẫu hệ, khi mà phụ nữ có quyền uy tối cao hơn so với đàn ông. Xuất phát từ chính vị thế ấy, những vị nữ thần hẳn nhiên có một vị trí đặc biệt trong văn hóa Việt Nam. Nhưng sự đặc biệt ấy sẽ không phải chủ đề chính của bài viết này. Tôi quan tâm đến khía cạnh chuyển đổi các mô hình nữ thần ở Việt Nam và cách tín ngưỡng sùng bái nữ thần bị bóp méo, sai lệch trong dòng lịch sử cố cưỡng lại chế độ nam quyền của mình.

Mô hình quyền uy: Những vị nữ thần định đoạt số phận dân tộc

Tuy nữ thần không đóng vai trò như Đấng Sáng Thế trong văn hóa của người Việt Nam, nhưng một hình tượng nữ thần được người Việt Nam thờ như người mẹ sáng tạo ra người dân Việt lại rất phổ biến, đó là Âu Cơ. Âu Cơ là con gái của Đế Lai (hậu duệ Thần Nông thị Viêm Đế) và là vợ của Lạc Long Quân (cũng một hậu duệ khác của Viêm Đế). Âu Cơ đã thụ thai từ Lạc Long Quân và đẻ ra bọc trăm trứng, từ trăm trứng nở ra trăm người con. Ghi chép cổ nhất với các chi tiết này chính là “Lĩnh Nam chích quái” tương truyền được biên soạn vào thời nhà Trần, sau này thành tư liệu tham chiếu cho “Đại Việt sử ký toàn thư” của Ngô Sỹ Liên thời Lê. (3)

Một phiên bản cổ xưa hơn của câu chuyện Âu Cơ đẻ trăm trứng trăm con là “Lục Độ Tập Kinh”. “Lục Độ tập kinh” hay còn gọi là “Lục Độ vô cực kinh” là cuốn truyện giảng giải các giáo lý Phật giáo do thiền sư Khương Tăng Hội dịch từ tiếng Phạn sang tiếng Hán ở thời Đông Ngô dưới sự cai trị của Tôn Quyền, tức khoảng thế kỷ thứ 3 SCN. Cuốn kinh này  có nhắc đến tích “trăm trứng trăm con” như sau:

Xưa có mẹ góa, làm thuê cho một nhà giàu, trông coi vườn ruộng. Người chủ có việc, cho ăn quá giờ. Đến lúc định ăn, sa môn tới xin. Lòng nghĩ: “Người này dứt dục bỏ tà, nết hạnh thanh chân. Cứu người đói bốn biển không bằng cúng một chút cho bậc chân hiền giới hạnh thanh tịnh”. Bèn đem phần ăn để hết vào và một cành hoa sen để lên bát mà dâng. Đạo nhân hiện thần thông, phóng ra ánh sáng. Người mẹ vui vẻ khen: “Đây đúng là bậc thần thánh sao? Nguyện tôi sau này sinh được một trăm người con như vậy”.

Mẹ goá chết, hồn đi, muốn làm con nối dõi người phạm chí, nên hồn tụ lại chỗ tiểu tiện của phạm chí. Con nai liếm tiểu tiện, liền cảm thụ thai. Mãn ngày, sinh một bé gái. Phạm chí nuôi nấng, lúc hơn mười tuổi, mặt mày sáng rỡ, dáng vẻ yêu kiều, ở nhà giữ lửa. Cô chơi với nai, không ngờ lửa tắt. Cha về giận dữ, sai đi xin lửa. Cô đến xóm người, mỗi bước mọc một hoa sen. Người chủ có lửa nói: “Cô đi ba vòng nhà ta, ta sẽ lấy lửa cho cô. Cô đi theo lời, hoa mọc trên đất quanh nhà ba vòng. Hành giả nghỉ chân, không ai không lấy làm lạ. Phút chốc tiếng đồn đến tai quốc vương. Vua sai thầy tướng xem tướng sang hèn. Thầy nói: “Ắt có con nối giòng thánh truyền ngôi vô cùng. Vua sai hiền thần đủ lễ rước về. Mặt hoa đẹp đẽ, cung nhân không ai bằng.

Mang thai đủ ngày, sinh ra một trăm cái trứng, hoàng hậu cung phi cho đến tì thiếp không ai là không ghét. Bèn chặt cây chuối khắc hình tượng quỉ, đợi khi sinh, lấy tóc phủ lên mặt, bôi nước bùn dơ lên cây chuối rồi đem trình vua. Bọn yêu che sáng, vua lầm tin theo.

Lũ tà lấy hũ đựng trứng, bịt kín miệng lại, quăng xuống giòng sông. Trời Đế Thích xuống lấy ấn đóng miệng lại, chư thiên theo giữ, xuôi dòng dừng lại như trụ cắm đất. Vua nước hạ lưu đang ở trên đài, xa thấy giữa dòng có hũ trôi xuống, ánh sáng rực rỡ, như có oai trời. Bèn vớt lên xem, thấy dấu ấn Đế Thích, mở có trăm trứng, ra lệnh trăm người đàn bà ấp nuôi ấm nóng. Đủ ngày thành hình, nở ra trăm người con trai, sinh ra đã có trí thượng thánh, không dạy mà vẫn tự biết, nhan sắc hơn đời, tướng tốt hiếm có, tài cán thế lực hơn người trăm lần, tiếng nói vang như sư tử rống.

Vua liền sắm đủ một trăm voi trắng, yên cương bảy báu, để cho con thánh nối dòng, khiến đi chinh phạt lân quốc. Bốn phương hàng phục, đều đến xưng thần. Lại đi đánh nước mình sinh ra. Cả nước lớn bé không ai là không run sợ. Vua hỏi: “Ai có khả năng chống lại lũ địch này?”. Phu nhân nói: “Đại vương đừng sợ, hãy xem quân địch từ đâu, công thành hướng nào thì đến đó dựng đài quan sát. Tôi sẽ vì vua mà hàng phục chúng. Vua liền ra xem quân địch từ đâu, rồi cho dựng đài. Người mẹ lên đài, cất tiếng nói: “Tội lớn phản nghịch có ba. Không xa bọn tà, đời sau chịu tội, đó là một. Sống không biết cha mẹ, làm ngược hiếu hạnh, đó là hai. Ỷ thế giết cha mẹ, độc ác với ba ngôi báu, đó là ba. Ôm giữ ba nghịch, ác ấy không gì che nổi, các ngươi há miệng, chứng cớ hiện ngay”. Người mẹ nắm vú mình, trời khiến sữa bắn, khắp miệng trăm con. Cảm sự tinh thành, uống sữa lòng buồn. Tất cả đều nói: “Đây chắc mẹ ta”. Nước mắt ràn rụa, chắp tay bước lên, cúi đầu hối lỗi. Mẹ con mới gặp, không ai là không khóc lóc. Hai nước hòa thuận, tình hơn anh em, tám phương vui mừng, không ai là không khen hay. (4)

Ngoài chi tiết “Trăm trứng trăm con” tương đồng giữa phiên bản của “Lĩnh Nam chích quái” và “Lục độ tập kinh”, còn có chi tiết người cha đem vứt bọc trứng đi  cũng tồn tại ở cả hai bản này. “Lĩnh Nam chích quái” hoặc chính dân gian đã lược bỏ vai trò của Đế Thích và xuất xứ là người phạm chí (tức Bà La Môn) ra khỏi câu chuyện để phù hợp với bối cảnh Nho giáo thời Trần. Như vậy, có khả năng, nguyên mẫu nữ thần Âu Cơ có xuất xứ từ Ấn Độ. Tôi thử tìm kiếm trong thần thoại Ấn Độ một câu chuyện tương tự và tôi đã bắt gặp lần nữa tích về người mẹ đẻ ra trăm đứa con.

Sử thi MahaBharata có nhắc đến Gandhari, công chúa của vương quốc Gandhara, mẹ của một trăm người con trai Kauravas (nghĩa là người thừa kế của vua Kuru). Gandhari có thai trong một thời gian lâu bất thường và trong lúc Gandhari đau khổ khi chứng kiến vợ chồng người em trai của chồng mình sinh con, nàng đã đẻ ra một bọc màu xám. Veda Vyasa đã đem cái bọc màu xám này chia thành 100 phần, ủ xuống đất và sau đó từ 100 phần, những đứa trẻ “thần thánh” đã ra đời.  Câu chuyện về nàng công chúa xứ Gandhara có lẽ đã ảnh hưởng đến Phật giáo ở vương quốc này dưới thời của vương triều Qúy Xương và sau đó được các thầy tu ghi chép lại trong “Lục độ tập kinh”, rồi qua nhiều lần được nhào nặn với các lớp thần thoại về gốc tích của người Việt mà hình thành nên tích Hồng Bàng thị mà “Lĩnh Nam trích quái” ghi chép.

Tuy nhiên, qua từng lớp khúc xạ, hình mẫu người mẹ đẻ ra trăm đứa con đã được biến chuyển để mang những lớp ý nghĩa khác nhau. Ở Ấn Độ, Gandhari được thờ không phải với vị thế như một nữ chúa tối cao của vũ trụ (vốn đã có nhiều nữ thần đảm nhiệm vị trí này), mà được thờ như một vị nữ thần đại diện cho tình yêu dành cho người chồng và cho con. Trong “Lục Độ Tập Kinh”, người mẹ đại diện cho tinh thần hướng đạo và tình yêu thương có thể thuần hóa được những đứa con. Còn trong truyền thuyết về Hồng Bàng thị, mẹ Âu Cơ đơn thuần đại diện cho hình ảnh người mẹ của toàn bộ dân tộc Việt, nhằm đoàn kết các bộ tộc khác nhau sống ở miền Bắc Việt Nam thành một khối thống nhất. Theo như Liam Kelly, một học giả chuyên nghiên cứu về thần thoại và văn hóa Việt Nam, những ghi chép về Hồng Bàng thị chỉ được ghi nhận vào thế kỷ 15 và ông gọi đây là “truyền thống được kiến tạo” bởi giới tinh hoa Nho học thời bấy giờ. (5) Những yếu tố kì dị đã được thu thập từ nhiều nguồn để bồi đắp cho sự kiến tạo này và một trong các nguồn ấy chính là từ Ấn Độ. Hình ảnh vị nữ thần Âu Cơ – mẹ của người Việt là biểu tượng cho tinh thần đoàn kết dân tộc mà các Nho sĩ nhà Lê ở thế kỷ 15 muốn quảng dương. Tinh thần ấy có lẽ đã ảnh hưởng tới lớp thần thoại của người Mường trong sử thi “Đẻ đất đẻ nước” khi người Mường ở Bá Thước, Thanh Hóa truyền miệng câu chuyện về chim Ây và cái Ứa đẻ ra trăm ngàn trứng nở ra vạn vật, trong đó có trăm trứng nở ra người Mường và người Kinh.

Ở vùng đất phương Nam của Việt Nam, nữ thần cũng đóng vai trò định đoạt số phận của dân tộc dù trải qua nhiều lớp văn hóa. Trước sự tồn tại của vương quốc Chăm pa, người Chân Lạp đã xây dựng một quốc gia tại giải đất nam trung bộ và nam bộ. Về sau, với sự lớn mạnh của vương quốc Chăm pa, người Chân Lạp bị dồn xuống khu vực nam bộ và đã xây dựng ở đó một quốc gia riêng. Người Chân Lạp có một truyền thuyết kỳ quặc về một vị nữ thần và các ông vua dễ gợi ta nhớ đến truyền thuyết về sử thi anh hùng Beowulf của Bắc Âu. Sử sách ghi chép về Chân Lạp không nhiều, đa phần là các tài liệu tiếng Hán. Trong một cuốn sách du ký của một vị quan nhà Nguyên vào thế kỷ 13 là Chu Đạt Quan, ông đã kể lại về vị nữ thần ấy như sau:

Trong nội có tháp vàng, ban đêm quốc chủ nằm phía trên. Người bản địa đều nói rằng trong tháp có xà tinh chín đầu, ấy là chúa đất đai cả nước, đêm đêm hiện lên thành hình người con gái, quốc chủ trước tiên cùng nằm và giao cấu với nó, vợ vua cũng không dám vào. Đến trống canh hai thì vua ra, bấy giờ mới có thể ngủ với thê thiếp. Nếu con tinh một hôm không thấy hiện lên thì tức là ngày chết của phiên chúa đã đến, nếu phiên chúa một đêm không đến thì ắt chịu tai họa. (6)

Câu chuyện mà Chu Đạt Quan nhắc đến có truyền thống bắt nguồn từ vị tổ tiên sáng lập vương quốc Preah Thong đã lấy nữ thần rắn chín đầu làm vợ.  Vua Preah Thong (Kaundinya I) và Neang Neak (Nữ hoàng Soma), biểu tượng của người Khmer cổ, được cho là đã thành lập nên đế quốc Phù Nam phồn thịnh. Preah Thong đã lấy cây cung ma thuật của Neang Neak, con gái của vua rắn Naga chín đầu, sau đó lấy nàng làm vợ, và lập ra vương triều của mình, cùng nhau cai trị. (7) Lớp huyền thoại này có ảnh hưởng trực tiếp từ phía Nam Ấn Độ và có ảnh hưởng đến không chỉ miền Nam Việt Nam mà cả cộng đồng người Khmer ở Đông Nam Á. Vị nữ hoàng hay nữ thần rắn Soma – Neang Neak đã giữ vị trí tối cao trong đời sống chính trị và tâm linh người Khmer.

Như vậy có một sự tương đồng giữa hai vị nữ thần ở miền bắc là Âu Cơ và nữ thần ở miền nam là Soma – Neang Neak: cả hai đều là những người mẹ của một quốc gia và không đại diện cho sức mạnh vũ trụ mà đại diện cho sức mạnh quyền uy của vương triều. Mô hình nữ thần này không tồn tại trong thế giới các vị thần của Chăm pa vốn chịu ảnh hưởng lớn từ Hindu giáo vốn coi quyền uy vương triều thuộc về đàn ông và biểu tượng phụ nữ dành cho sự phồn thực.

Mô hình tưởng nhớ trong tín ngưỡng thờ nữ thần tại Việt Nam

Sự thờ cúng những nữ thần cũng như các nam thần chịu sự ảnh hưởng của văn hóa thờ cúng tổ tiên và người có công với cộng đồng từ văn hóa bản địa hay từ Nho giáo đều mang tính chất tưởng nhớ: Một liệt nữ, một nữ anh hùng cứu dân giúp nước, một cô gái chung tình son sắt… tất cả đều là đối tượng của mô hình thờ cúng mang tính chất tưởng nhớ. Các vị nữ thần này thường là các nhân thần (được ghi chép trong lịch sử hay truyền thuyết), đều đại diện cho các giá trị đạo đức mà người dân Việt Nam tôn trọng. Hiện tượng này chủ yếu phổ biến ở người Việt ở miền Bắc Việt Nam và chỉ lan đến miền Nam cùng lớp dân di cư sau thời cai trị của các chúa Nguyễn tại vùng đất này (thế kỷ 16 trở về sau).

Bảng danh sách ngắn các vị nữ thần được tưởng nhớ phổ biến tại  Việt Nam (không đề cập đến các vị thành hoàng làng,tổ nghề, nữ hoàng và hoàng hậu nắm quyền lực,  các nữ sĩ nổi tiếng)

Mô hình chủ đạo: Nữ thần mang lại phồn thực, phồn thịnh và bảo hộ cho cộng đồng và các cá nhân

Đây là mô hình chủ yếu của các nữ thần tại Việt Nam, cho dù những nguyên nhân người dân lựa chọn thờ họ ban đầu không hoàn toàn đến từ ý nghĩa phồn thực và phồn thịnh mà có thể đến từ nhiều nguyên nhân khác như nỗi sợ hãi, sự tưởng niệm, hay tích truyện kì dị… Sự phồn thực chủ về sinh đẻ, phồn thịnh chủ về giàu có, bảo hộ chủ về sinh mệnh dài lâu, tất cả tạo nên một mô hình thờ cúng nữ thần tích hợp giữa cầu mưa thuận gió hòa phục vụ đời sống nông nghiệp với vị thần mang lại giàu có và khỏe mạnh, trừ tai họa cho các cá nhân trong cộng đồng. Mô hình này đặc biệt phổ biến ở tất cả các trường hợp nữ thần tại Việt Nam và là mô hình thờ nữ thần chủ đạo của Đạo Mẫu.

Bảng danh sách ngắn các nữ thần phồn thực, phồn thịnh và bảo hộ (không thống kê các thần trong đạo Mẫu, thành hoàng làng,tổ nghề, nữ hoàng và hoàng hậu nắm quyền lực,  các nữ sĩ nổi tiếng)

Từ tín ngưỡng thờ nữ thần đến sự hình thành tín ngưỡng thờ Mẫu

Những liệt kê ở trên chỉ là một phần mang tính đại diện của số lượng lớn các nữ thần tại Việt Nam. Trong bảng thống kê năm 1984 của nhà nghiên cứu Đỗ Thị Hảo, sơ lược có 75 vị nữ thần được thờ ở hơn 250 di tích trên cả nước. (25) Các vị nữ thần ở Việt Nam thường được gọi bằng những danh xưng khác nhau, tùy theo cấp bậc do dân gian phong.

Bảng danh xưng ứng với cấp bậc các nữ thần

Như vậy, ta thấy rằng “mẫu” là một khái niệm để chỉ một nữ thần có địa vị tối cao trong lòng của một cộng đồng dân cư nào đó. Vì vậy, việc có hay chăng tồn tại một hệ thống đạo Mẫu  cố định theo mô hình Tam Phủ – Tứ Phủ  trong lịch sử đến nay vẫn còn nhiều tranh cãi. Tuy nhiên, ta có thể biết rằng từ đầu thế kỷ 20, mô hình này đã khá phổ biến nhưng không có đền miếu chính thức mà chỉ ở trong các nhà riêng của thầy đồng. Tình trạng này kéo dài đến năm 1989. (27)

Mô hình Tam Phủ – Tứ Phủ hay đạo Mẫu là một tổ hợp tách biệt với các tín ngưỡng thờ nữ thần khác ở Việt Nam dù có sử dụng chung khái niệm “mẫu” để chỉ vị nữ thần tối cao. Nhiều người, do cách gọi tên này đã đồng nhất các vị nữ thần khác vào chung với hệ thống đạo Mẫu, từ đó gây lầm tưởng rằng đạo Mẫu là một chỉnh thể tín ngưỡng mang tính phổ quát và có gốc rễ lâu đời ở Việt Nam. Đạo Mẫu có lịch sử chưa đến 500 năm và cũng không có nhiều bằng chứng xác thực về sự tồn tại của Mẫu Liễu Hạnh – vị nữ thần có thể được coi là người sáng lập đạo Mẫu.

Những ghi chép sớm nhất về Liễu Hạnh được biết đến nay là “Truyền kỳ tân phả” của Đoàn Thị Điểm. “Truyền kỳ tân phả” kể lại ba kiếp giáng sinh của Liễu Hạnh và những đối đáp văn thơ giữa Liễu Hạnh và một Nho sinh nổi tiếng thời Lê Trung Hưng là Phùng Khắc Khoan (28). Mối quan hệ giữa một nhân vật mang tính truyền thuyết với một nhân vật lịch sử đã gia tăng thêm nhiều xác tín về sự tồn tại của Liễu Hạnh. Ở giai đoạn khai tông lập phái, theo truyền thuyết, Liễu Hạnh phải trải qua một cuộc chiến phép thuật với ba vị đạo sĩ trong Nội Đạo tràng và thua cuộc, nên phải quy y theo Phật pháp. Trong quá trình đối kháng lại tín ngưỡng khác, đạo Mẫu đã du nhập mô hình Tam Phủ: Thiên – Địa – Thủy vốn thờ nam thần phổ biến ở miền Bắc Việt Nam sang mô hình nữ thần tương ứng mà chúng ta biết đến là ba vị nữ thần Mẫu Thiên – Mẫu Địa – Mẫu Thoải hiện nay. (29) Sau đó, đạo mẫu tiếp nhận thêm vĩ nữ thần cai quản rừng nổi tiếng ở khu trung du miền Bắc là Mẫu Thượng Ngàn vào hệ thống, để Mẫu Thượng Ngàn đóng vai trò như Mẫu Địa. Để làm dầy dặn thêm thế lực của mình và chính thống hóa dần dần, đạo Mẫu bắt đầu đưa các vị nữ thần và nam thần ở các địa phương khác nhau vào hệ thống mặc dù trước đó truyền thuyết và lịch sử không ghi nhận bất cứ mối liên hệ nào với đạo Mẫu. Cho đến nay, tiến trình này vẫn đang tiếp tục được diễn ra thông qua quá trình các con nhang đệ tử của đạo Mẫu giúp “trùng tu”, “tôn tạo” các di tích.

Câu hỏi đặt ra là, tại sao một hệ thống tín ngưỡng mơ hồ như đạo Mẫu lại tồn tại và phát triển lớn mạnh như vậy? Bỏ qua những lý giải hàn lâm về tâm thức người mẹ hay tính nữ, tôi đi tìm một lý do gần gũi hơn. Một cách dễ thấy, các thầy đồng của đạo Mẫu sở hữu những kỹ năng tốt trong bói toán và tư vấn cho những “khách hàng” của mình. Họ xem bói, hướng dẫn phương pháp trừ tà, nhảy đồng, gọi hồn, cầu cúng… theo mọi yêu cầu. Đạo Mẫu hứa hẹn mang lại tài lộc và sức khỏe cho những con nhang đệ tử đi theo, và nhờ đó ngày càng lan rộng trong dân chúng, đặc biệt trong suốt 500 năm phát triển tương ứng với giai đoạn chiến tranh loạn lạc và đói kém liên miên. Nhưng có thể đó chỉ là bước phát triển rộng rãi của đạo Mẫu, thuở ban sơ, đạo Mẫu có lẽ đã phát triển nhờ vào một “thị trường ngách” nào đó. Tôi tìm được câu trả lời khi đọc những ghi chép của linh mục Leopold Cardiere khi ông tới Việt Nam truyền giảng. Qua những ghi chép của ông, tôi biết được rằng đạo Mẫu sở dĩ có được vị trí vững chắc là nhờ vào khả năng giúp những người phụ nữ khó có con cón thể thụ thai một cách bí ẩn. Ông viết:

Hầu như những nơi thu hút quần chúng  đến cầu đảo, mọi chốn tụ họp hành hương như Kiếp Bạc, Hương Tích, Phủ Giầy ở miền Bắc, Phố Cát ở Thanh Hóa, Hòn Chén ở Thừa Thiên, rồi vô số những điện miếu địa phương, ít nổi tiếng hơn, đều là những nơi đặc biệt để cầu tự. Thánh Mẫu, Bà Chúa Cửu Trùng, Bà Chúa Liễu Hạnh, Bắc Thần và nhiều vị khác đều có phép khiến cho các bà già khụ có thể thai nghén. Tại các nơi ấy có bán các y phục hay yếm có những bí tự và các bà mua, mang một cách thành kính; người ta còn xin bùa để mang vào cổ, khâu vào áo, những bùa yêu để nuốt vào miệng; họ dâng cúng của lễ, đốt hương, bói toán hậu vận bằng nhiều cách, lên đồng, thôi miên trong những trạng thái kỳ lạ. (30)

Vì mục đích cầu tự lúc ban sơ, nên ta có thể thấy các vong linh Cô Bé, Cậu Bé có mối liên hệ mật thiết với đạo Mẫu hơn những vị nữ thần và nam thần khác. Cô Bé và Cậu Bé trong đạo Mẫu không chỉ đóng vai trò như những vị tiểu thần phục vụ các Mẫu mà còn đóng vai trò chủ chốt trong quá trình phục vụ nhu cầu cầu tự của các “khách hàng”. Nhờ thế, đạo Mẫu đã có những “khách hàng” nổi tiếng, mà nổi tiếng nhất là Bà chúa Chè Đặng Thị Huệ, vợ của Trịnh Sâm. Đặng Thị Huệ đã tới Sùng Trân tự tức đền Sòng để cầu tự và sau đó đẻ ra chúa Trịnh Cán, giúp bà leo lên tột đỉnh quyền lực. Đặng Thị Huệ đã đưa đền Sòng từ vị trí “ngoài luồng”, chỉ lén lút phục vụ các bà các cô lên vị trí được thừa nhận một cách chính thống, tạo tiền đề cho đạo Mẫu mở rộng và thực hiện quá trình tích hợp (31)

Bảng danh sách các vị thần trong đạo Mẫu (Dựa trên sách “Tín ngưỡng thờ Mẫu Tứ Phủ: chốn thiêng nơi cõi thực” của Thạc sĩ Trần Quang Dũng chủ biên)

Qua thống kê, ta có thể thấy số lượng và vị thế của các nữ thần áp đảo hơn hẳn so với nam thần. Các nam thần thường có vị thế nhỏ, chức năng hoạt động không rõ ràng, chủ yếu như một biểu hiện rằng các nam thần (hầu hết là những danh tướng) đều làm việc dưới trướng các bậc nữ nhi. Như vậy, ta có thể xem sự trỗi dậy của Đạo Mẫu giống như một sự phản kháng về mặt tôn giáo của những người phụ nữ Việt Nam trong dòng lịch sử vốn đang thuộc về hệ thống nam quyền. Do tính chất phản kháng này, Đạo Mẫu chấp nhận tình trạng “phát triển nóng” với một hệ thống kém tính hệ thống, không có lề luật rõ ràng và sẵn sàng cho phép tình trạng mê tín dị đoan lừa đảo bùng phát thông qua các hình thức nhập đồng, bói toán. Sự ca tụng đạo Mẫu trong thời gian gần đây của các học giả cũng được gợi hứng từ chính tinh thần phản kháng ấy, kết hợp với những tự ti dân tộc về một đất nước không có một tôn giáo của riêng mình. Dần dà, thứ tôn giáo mới có tên là “đạo Mẫu” ra đời và ngay từ những buổi sơ khai đã mang một hình hài chắp vá và chứa đầy bệnh hoạn.

Hà Thủy Nguyên

Chú thích

1. https://www.nytimes.com/2009/05/14/science/14venus.html
2. Từ điển Tôn giáo và các thể nghiệm siêu việt – Rosemary Ellen Guiley (NXB Tôn giáo 2005), Goddess, trang 354 & 355.
3. Lĩnh Nam chích quái – Trần Thế Pháp, bản dịch của Đinh Gia Khánh & Nguyễn Ngọc San (NXB Trẻ & NXB Hồng Bàng 2013), Hồng Bàng thị, trang 35,36,37,38.
4. Lục Độ Tập Kinh, Khương Tăng Hội, bản dịch của Lê Mạnh Thát. Link đọc online: https://thuvienhoasen.org/p55a24492/quyen-ba
5. Tiểu luận “Hồng Bàng thị truyện như một truyền thống được kiến tạo của người Việt Nam thời Trung Đại”, Liam Kelly https://bookhunterclub.com/hong-bang-thi-truyen-nhu-mot-truyen-thong-duoc-kien-tao-cua-nguoi-viet-nam-thoi-trung-dai/
6. Chân Lạp phong thổ ký – Chu Đạt Quan, bản dịch của Hà Văn Tấn (NXB Thế giới & DTBooks, 2017), Cung thất, trang 34.
7. The Journal of the Bihar Research Society, 1917, Volume 54, trang 68 https://books.google.com.vn/books?id=fHlDAAAAYAAJ&q=ligor+kingdom&dq=ligor+kingdom&hl=en&sa=X&redir_esc=y
8. Việt điện u linh, Lý Tế Xuyên, bản dịch của Trịnh Đình Rư (NXB Hồng Bàng, 2012), Nhị Trưng phu nhân, trang 57.
9. https://thegioidisan.vn/vi/quoc-mau-tay-thien.html
10. Việt điện u linh, Lý Tế Xuyên, bản dịch của Trịnh Đình Rư (NXB Hồng Bàng, 2012), Hiệp Chính Hựu Thiện Trinh Liệt Chân Mãnh Phu Nhân, trang 58,59,60.
11. https://kienthuc.net.vn/giai-ma/su-la-o-den-tho-chua-thac-bo-227493.html
12. https://baomoi.com/ngoi-chua-ben-song-hong-va-so-phan-bi-oan-cua-nang-cong-chua-ngoc-han/c/27741974.epi
13. https://nguoihanoi.com.vn/mot-ngay-voi-nui-nua-xu-thanh_235150.html
14. Nguyên mẫu Chế Thắng phu nhân – Trần Thị Băng Thanh (Tạp chí Hán Nôm; Số 6 (85) 2007; Tr. 37 – 44) https://www.hannom.org.vn/detail.asp?param=1411&Catid=590
15. https://giacngo.vn/PrintView.aspx?Language=vi&ID=765200
16. Lĩnh Nam chích quái – Trần Thế Pháp, bản dịch của Đinh Gia Khánh & Nguyễn Ngọc San (NXB Trẻ & NXB Hồng Bàng 2013), Truyện thần núi Vọng Phu, trang 149
17. https://cand.com.vn/Cong-an/Huyen-thoai-ve-co-Sau-linh-thieng-389032/
18. Lĩnh Nam chích quái – Trần Thế Pháp, bản dịch của Đinh Gia Khánh & Nguyễn Ngọc San (NXB Trẻ & NXB Hồng Bàng 2013), Truyện Man Nương, trang 84, 85, 86
19. Lược theo lời kể của Quách Tấn, Bước lãng du, Nhà xuất bản Trẻ, 1996, tr. 438-440
20. docstoc.com/docs/2623355/THIEN–HAU–NUONG-NUONG
21. https://www.vjol.info/index.php/khxhvn/article/viewFile/24805/21227
22. https://mobile.coviet.vn/detail.aspx?key=am+Gia+H%E1%BB%99i&type=A0
23. Lĩnh Nam chích quái – Trần Thế Pháp, bản dịch của Đinh Gia Khánh & Nguyễn Ngọc San (NXB Trẻ & NXB Hồng Bàng 2013), Truyện Ứng Thiên Hóa Dục Hậu Thần, trang 146,147.
24. https://antg.cand.com.vn/Kinh-te-Van-hoa-The-Thao/Huyen-tich-Linh-Son-Thanh-Mau-nui-Ba-den-381839/
25. Văn hóa thờ nữ thần ở Việt Nam và châu Á: Bản sắc và giá trị (Hội Folklore Châu Á & Trung tâm nghiên cứu & bảo tồn tín ngưỡng Việt Nam & NXB Thế Giới, 2013), Đạo mẫu Việt Nam: Từ nữ thần, mẫu thần đến Mẫu Tam Phủ, Tứ Phủ – Ngô Đức Thịnh, trang 30
26. Tiểu luận từ ngữ Thái (Tai) và vị trí của người Thái trong quá khứ của người Việt Nam, Liam Kelly https://leminhkhaiviet.wordpress.com/2013/12/26/tu-ngu-thai-tai-va-vi-tri-cua-nguoi-thai-trong-qua-khu-cua-nguoi-viet-nam-full/
27. Cung văn và điện thần, Lê Y Linh (NXB Khoa học xã hội, 2015)
28. Tiểu luận Vân Cát Thần Nữ Truyện của Đoàn Thị Điểm: Truyện giải phóng phụ nữ, Olgar Dror https://www.vanhoanghean.com.vn/chuyen-muc-goc-nhin-van-hoa/nhung-goc-nhin-van-hoa/van-cat-than-nu-truyen-cua-doan-thi-diem-truyen-giai-phong-phu-nu
29. Bài viết Thực hành tín ngưỡng thờ Mẫu Tam phủ: Một vài đặc trưng, TS Nguyễn Ngọc Mai https://tiasang.com.vn/-van-hoa/Thuc-hanh-tin-nguong-tho-Mau-Tam-phu-Mot-vai-dac-trung–10485
30. Văn hóa tín ngưỡng và thực hành tôn giáo Việt – Leopold Cardier, Đỗ Trinh Huệ dịch (NXB Thuận Hóa, 2015), trang 101.
31. https://bimson.gov.vn/ct/Default.aspx?ctl=Article&aID=10971