"Lịch sử các lý thuyết truyền thông": thao túng hay khách quan?

blogpost thumb

Tôi muốn mượn cuốn sách “Lịch sử các lý thuyết truyền thông” (Armand & Michèle Mattelart – dịch giả Hồ Thị Hòa, Trần Hữu Quang hiệu đính) để trò chuyện đôi chút về vấn đề truyền thông (communication). Truyền thông trong suốt thế kỷ 20 đã đóng vai trò quan trọng ngang ngửa với năng lượng hạt nhân trong sự tác động đến thế giới và sức mạnh cũng như sức hủy diệt của nó vẫn chưa thực sự lường tính được.  Sự phát triển của các phương tiện truyền thông (media) một mặt vừa giúp con người giao lưu thuận tiện hơn, một mặt lại khiến nhân thức con người lạc lối trong bãi rác thông tin khổng lồ. Từ sự hỗn loạn này, các chuyên gia đã thi nhau “lập thuyết” để định hướng truyền thông xã hội vào một trật tự và vô tình lại gây ra những hỗn loạn khác.

Cuốn sách “Lịch sử các lý thuyết truyền thông” (Armand & Michèle Mattelart – dịch giả Hồ Thị Hòa, Trần Hữu Quang hiệu đính)

Từ giả định xã hội là một cơ thể

Thế kỷ 19, thế giới bắt đầu bước vào cuộc chạy đua truyền thông của báo chí, truyền thanh, nhiếp ảnh, điện thoại… đặt nền móng đầu tiên cho sự leo thang quyền lực ở thế kỷ 20 và sự bùng nổ của thế kỷ 21. Đây cũng là giai đoạn các học thuyết truyền thông được xây dựng. Theo sách “Lịch sử các lý thuyết truyền thông” thì những học thuyết truyền thông đều được xây dựng dựa trên giả định rằng “xã hội như một cơ thể, như một tập hợp các bộ phận đảm nhiệm những chức năng nhất định.” (trang 15).

Trong tiếng Pháp, “communication” không chỉ có nghĩa là giao tiếp như nghĩa phổ thông trong tiếng Anh mà hiện nay chúng ta vẫn quen thuộc, mà bao hàm cả nghĩa “giao thông”, “liên lạc” và “truyền thông”. Do đó, khi hai tác giả người Pháp bàn về các học thuyết truyền thông thì cũng xem xét đến vấn đề phương thức giao thông và liên lạc. Đương nhiên, truyền thông không tách rời yếu tố giao thông và liên lạc, hay nói một cách khác giao thông và liên lạc là thành tố nền tảng thúc đẩy sự phát triển của truyền thông.

Thế kỷ 19 là tiền đề cho truyền thông đại chúng.

Hai tác giả mở đầu thống kê những diễn ngôn liên quan đến truyền thông bằng nhận định của Adam Smith (1720 -1790) về vai trò của giao thông/liên lạc trong  tổ chức lao động tập thể ở các phân xưởng và cấu trúc không gian kinh tế. Theo Adam Smiths, trong xã hội thương mại tự do, sự phân công lao động và các phương tiện giao thông chính là nhân tố chủ chốt mang lại sự thịnh vượng và tăng trưởng. Tại nước Anh, một cuộc “cách mạng lưu thông” đã diễn ra trong lòng cuộc cách mạng công nghiệp. (trang 16)

Khác với Anh, Pháp là một quốc gia “trọng nông” và “duy ý chí” đang “loay hoay” tối ưu hóa không gian thương mại nội địa, họ đã lựa chọn lý thuyết hóa các vấn đề giao thông/liên lạc dựa hoàn toàn trên giả định về “thể thống nhất” của xã hội. Francois Quesney (1694 -1774) đã mô hình hóa sự vận động của thế giới kinh tế như “hệ tuần hoàn máu hai chiều trong cơ thể người”. Từ đó, John Stuart Mill (1806 – 1873) của Anh đã đưa ra dự đoán về “một mô hình điều khiển học về các lưu chuyển vật chất với các dòng lưu chuyển phản hồi (feedback) của tiền tệ xét như là thông tin”. Những khái niệm này đã kích thích  Charles Babbage (1792 – 1871) phác thảo những dự án cơ khí hóa hoạt động phân tích mà chúng ta biết đến ngày nay như tiền thân của những chiếc máy tính. (trang 17)

Một khái niệm khác được phát triển bởi Claude Henri de Saint Simon (1760 – 1825) là “xã hội mạng lưới” (trang 19). Với nhãn quan nhìn thế giới như những mạng lưới, các tín đồ của Saint Simon đã đua nhau tạo ra những mạng lưới vật chất và tinh thần: đường sát, nhà băng, công ty, hàng hải, thiết chế hòa bình… Nhãn quan “mạng lưới’’ này là đại diện cho tinh thần kinh doanh của nửa cuối thế kỷ 19. Kết hợp nhãn quan “lưu chuyển” của Quesney và “mạng lưới” của Saint Simon, Herbert Spencer (1820-1903)  đã đề xuất những tư tưởng về giao thông/liên lạc”  như một “hệ thống hữu cơ”.  Ông hình dung về một xã hội – cơ thể ngày càng cố liên kết chặt chẽ và hợp nhất, “các bộ phân ngày càng phụ thuộc lẫn nhau”, và do đó sự giao thông/liên lạc là thành tố căn bản của “bộ máy phân phối” (kết nối trung tâm tới ngoại vi) và “bộ máy điều hành” ( truyền bá ảnh hưởng của trung tâm). (trang 20)

Xã hội đại chúng & truyền thông đại chúng

Sự gia tăng đông đúc dân cư tại các đô thị và các khu vực công xưởng đã tạo ra tầng lớp thị dân mới và được định danh bằng cái tên “đại chúng” (mass), đi kèm với nó là những phương tiện truyền thông đại chúng. Đại chúng hay đám đông luôn bị xem như “mối đe dọa thực sư hay tiềm ẩn đối với toàn bộ xã hội”, và đây là cái cớ để chính quyền thiết lập cơ chế kiểm soát bằng tư pháp và đo lường. Trong đó, khoa học về sự đo lường xã hội đóng vai trò quan trọng trong tính toán xác suất và quá trình duy lý hóa truyền thông đại chúng. Thuyết “con người trung bình” được đưa ra bởi nhà toán học người Bỉ Adolphe Quételet (1796-1874) đã được ứng dụng rộng rãi để đo lường trong mọi lĩnh vực. (trang 27-28)

Bên cạnh đó, tâm lý đám đông, qua lý thuyết của các chuyên gia như nhà xã hội học người Ý Scipio Sighele và bác sĩ tâm thần học người Pháp Gustave Lebon được đồng nhất với “các bạo lực tập thể của tiện dân”. Có thể nói, họ đã thay thế sự nghiên cứu tâm lý cá nhân bằng sự “ngoại suy” về tập thể với những giả định rằng đám đông hay đại chúng dễ bị lây nhiễm, bị dẫn dắt bởi các ảo tưởng giống như những “người mộng du”. (trang 30-31)

Ngược lại với cách nhìn nhận này Gabriel Tarde (1843 – 1904), một vị pháp quan, cho rằng một cá nhân không phải chỉ thuộc về một đám đông mà cùng lúc thuộc về nhiều đám đông, hay còn gọi là các nhóm công chúng. Như vậy, thay vì kêu ca về sự hung bạo của đám đông, các cá nhân cần được xem xét cùng một lúc trong quan hệ của những nhóm công chúng khác nhau.

Đặc biệt, phân tâm học của Sigmund Freud (1856 – 1939) với những nghiên cứu về chứng nhiễu tâm khi một người cố hòa hợp với đám đông thực sự đã làm thay đổi cái nhìn về đám đông. Đám đông – đại chúng không còn là một khối điên loạn và hung bạo, mà là các tập hợp nhiều cá nhân cố tìm cách tương tác với những người xung quanh mình. (trang 32-33)

Tới đây, tôi nghĩ rằng dường như tính đám đông hay tính đại chúng mà không ít người vẫn tỏ ra miệt thị tại Việt Nam cần phải được xem xét nghiêm túc. Có hay không một đám đông thống nhất? Con người cá nhân vùng vẫy như thế nào trong cộng đồng nơi họ phải tương tác? Để vừa lòng đám đông quanh mình, con người có thể mắc những chứng bệnh tâm thần nào? … Một loạt những câu hỏi ấy có thể gợi cho chúng ta những nghi vấn lớn về vai trò thực sự của truyền thông đại chúng. Liệu truyền thông đại chúng sẽ coi người dân như một tập thể ngu dốt cần được dẫn dắt bằng loại ảo giác nào đó, hay truyền thông đại chúng sẽ đảm bảo tính đa dạng của các nhóm cá nhân với nhiều đặc tính khác nhau? Và “con người trung bình” liệu có phải trở thành một mô hình tiêu chuẩn với các chỉ số áp đặt lên đám đông đồng thời gạt bỏ tính cá biệt của cá nhân nằm trong đám đông ấy?

Thế kỷ 20, với các phương tiện đại chúng, truyền thông đại chúng thực sự nở rộ.

Tại Mỹ, đất nước non trẻ nhưng lại có ngành công nghiệp vững chắc và lượng dân đông đúc tập trung ở các đô thị, vấn đề nghiên cứu và vận dụng truyền thông đại chúng trở nên thiết yếu hơn so với Châu Âu. Trường phái Chicago, mà đại diện quan trọng nhất là Robert Ezra Park (1864 – 1944), với phương pháp sinh thái học nhân văn có nền tảng từ giả định thành phố như “phòng thí nghiệm xã hội” và như một “trạng thái tinh thần” (theo quan niệm của Georg Simmel) đã khảo sát sự tương tác của dân nhập cư và các cộng đồng dân tộc thiểu số bản địa tại Mỹ để đặt ra các câu hỏi về chức năng đồng hóa của báo chí nói riêng và các phương tiện tuyên truyền xã hội và quảng cáo cộng đồng. Theo trường phái Chicago, truyền thông đóng vai trò như một phần quan trọng cấu tạo nên cấu trúc văn hóa của cộng đồng, bởi vì truyền thông vừa mang tính điều tiết các quan hệ xã hội lại vừa tạo ra sự kết nối cá nhân với xã hội. (trang 36-37).

Hai cuộc Thế chiến lần I và lần II mà trong đó truyền thông đóng vai trò như chất dẫn thiết yếu của chiến tranh. “Các phương tiện truyền bá thông tin là công cụ không thể thiếu cho việc chính phủ quản lý các luồng dư luận, dư luận của nhân dân các nước đồng minh cũng như của người dân các nước đối địch…“(trang 45) Do đó, thế kỷ 20 chứng kiến một cuộc chạy đua phương tiện truyền thông chóng mặt bởi vì truyền thông là chiến lược dễ thu phục đám đông và “tiết kiệm hơn so với bạo lực hay tham nhũng”. Những cuộc chiến dư luận trong chiến tranh làm sống lại nỗi ám ảnh về đám đông ngu dốt và hung bạo mà LeBon nhắc đến. Từ đó, nghiên cứu về ngành truyền thông đại chúng trở thành một phong trào tại Mỹ, đánh dấu bằng sự ra đời của Tạp chí The Public Opinion Quartely – tạp chí đại học đầu tiên về truyền thông đại chúng (trang 49).

Cuộc chiến truyền thông song song với cuộc chạy đua vũ khí chính là là đối tượng của Harold Lasswell. Trong tác phẩm “ World Politics and Personal” – (Các nền chính trị thế giới và sự mất an toàn cá nhân), ông đã gợi ý các chỉ mục để nhận diện các “xu hướng” trong khảo sát The World Attention thuộc tạp chí The Public Opinion Quartely, nhằm hỗ trợ xây dựng chính sách.  (trang 48-49). Lasswell còn đưa ra công thức: Ai nói gì? Bằng cách nào? Cho ai? Hiệu quả ra sao? “Công thức này đã khiến Lasswell trở nên nổi tiếng và là một công thức có vẻ như không còn có gì mơ hồ nữa, và qua đó, vào năm 1948, Lasswell đã trang bị một bộ khung khái niệm cho môn xã hội học chức năng luận về các phương tiện truyền thông đại chúng, một bộ môn mà cho đến lúc đó, chỉ có một loạt các cuộc khảo sát mang tính chất chuyên khảo” với “phân tích sự kiểm soát”, “phân tích nội dung”, “phân tích các phương tiện truyền thông và thiết bị”, “phân tích khán thính giả”, “phân tích hiệu quả”(trang 50). Trong đó, phân tích hiệu quả và phân tích nội dung  được ưu tiên bởi chúng “mang lại cho nhà nghiên cứu các yếu tố có khả năng định hướng sự tiếp cân đối với công chúng”. Xu hướng này ngày càng gia tăng trong xã hội hiện đại bởi nhu cầu lượng hóa hiệu quả của một chiến dịch tuyên truyền hay quảng cáo là tối quan trọng đối với chính phủ và doanh nghiệp. Theo Lasswell, truyền thông đảm nhiệm 3 chức năng chủ yếu trong xã hội học bao gồm:

  • Thứ nhất: “giám sát môi trường xung quanh bằng cách phơi bày tất cả  những gì có thể đe dọa hay làm ảnh hưởng đến hệ thống giá trị của một cộng đồng hay các thành phần tạo nên cộng đồng đó”.
  • Thứ hai: “kết nối các thành tố xã hội nhằm tạo ra sự phản ứng đối với môi trường xung quanh.”
  • Thứ ba: “lưu truyền di sản của xã hội”

(trang 52)

Một chức năng mới đã được bổ sung bởi hai nhà xã hội học Paul F. Lazarsfeld (1901 – 1976) và Robert K.Merton là “giải trí”. Với chức năng này, khung chức năng của truyền thông trở nên phức tạp hơn khi họ nhận diện ra sự hình thành của các “phản chức năng” hay có thể hiểu là nảy sinh khả năng gây rối loạn chức năng. Chẳng hạn như hiệu ứng “ru ngủ” của phương tiện truyền thông đại chúng làm “nảy sinh sự thờ ơ vô cảm về mặt chính trị của các khối dân chúng rộng lớn”. (trang 52-53) Phương pháp “điều tra lập lại trên cùng một mẫu để khảo sát các giai đoạn kế tiếp nhau của quá trình ra quyết định” (trang 64) của Lazarsfeld và các đồng nghiệp đã được ứng dụng trong phân tích tác động của truyền thông đến ứng xử của người tiêu dùng trong các lĩnh vực thời trang, giải trí và phim ảnh. Những nghiên cứu kiểu này cho thấy “truyền thông như một tiến trình bao gồm hai giai đoạn mà vai trò của những người lãnh đạo dư luận nổi lên một cách quyết định” :

  • Cấp độ 1: tiếp xúc thông tin trực tiếp ở các kênh truyền thông nên tiếp nhận tin tương đối tốt.
  • Cấp độ 2: tiếp xúc với thông tin qua nguồn trung gian do không tiếp xúc trực tiếp với kênh truyền thông tin.

(trang 61)

Sự khám phá ra các nhóm sơ cấp trung gian đã giúp Kurt Lewin (1890 – 1947) khảo sát về “quyết định của nhóm” và “hiện tượng của người lãnh đạo” cũng như các “phản ứng của mỗi thành viên trong nội bộ trước một thông điệp được truyền thông theo những con đường khác nhau”. Nhóm ở đây có thể hiểu như tập hợp các cá nhân quần tụ ví dụ như gia đình, lớp học, câu lạc bộ, nhân sự lao động, quân đội… và nhóm chịu sự tác động chính của cá nhân lãnh đạo chính thống hoặc phi chính thống, được ông gọi là “người gác cổng”. Những khảo sát của Lewin nhằm mục đích xây dựng các quy tắc về thuyết phục và vận động quần chúng trong đó có đề cập đến cách làm thay đổi vân hành tâm lý của cá nhân rồi dẫn dắt cá nhân hành động theo mục đích của người phát ra thông điệp. (trang 69-70).

Ngoài ra, sự xuất hiện của lý thuyết hệ thống vào năm 1933 nhờ vào công trình “Modern Theories of Development” (Những lý thuyết hiện đại về sự phát triển’ của nhà sinh học Ludwig von Bertalanffy đã củng cố thêm cho nhãn quan nhìn truyền thông như công cụ để tác động đến đại chúng. Lý thuyết hệ thống tham vọng hiểu được “tính tổng thể và những mối tương tác giữa các yếu tố” và “tính phức tạp của các hệ thống xét như là những tổng thể năng động có các mối liên hệ đa dạng và luôn thay đổi.” (trang 82). Ngành khoa học chính trị là ngành đầu tiên ứng dụng lý thuyết hệ thống vào nghiên cứu các vấn đề của truyền thông đại chúng để lý giải “hệ thống ứng xử” của các cá nhân đối nỗ lực đối phó và điều chỉnh hệ thống cũng như hệ thống tìm cách chế ngự. Dần dần hình thành trường phái nghiên cứu truyền thông theo lý thuyết hệ thống.

Giữa cuộc chạy đua các “phép thuật truyền thông” nhằm biến các cá nhân thành cỗ máy hoàn thành các chức năng, một tiếng nói mang tính ly khai đã được cất lên bởi C.Wright Mills (1916 – 1962). Tiếng nói của ông đánh dấu cuộc nổi dậy của diễn ngôn khác về truyền thông tại các trường đại học, trong đó Mills vạch trần “tam giác độc quyền” (bao gồm Nhà nước, quân đội và doanh nghiệp độc quyền) sử dụng truyền thông như công cụ kiểm soát xã hội.

Vào những năm 80s, nhà canh tân Everett Rogers đã đưa ra định nghĩa về truyền thông “như một sự “hội tụ”, “một tiến trình trong đó người tham gia sáng tạo và chia sẻ thông tin nhằm đạt đến một sự thông hiểu lẫn nhau”. Ông đề xuất thay thế mô hình truyền bá luận kiểu cũ bằng sự phân tích mạng lưới truyền thông bao gồm “các cá nhân nối kết vưới nhau thông qua dòng truyền thông được cấu trúc.” Mô hình này đòi hỏi sự xác định:

  • Nhóm tương tự nhau, hay còn được gọi là bè nhóm
  • Các cá nhân – cầu nối kết nối giữa các bè nhóm với nhau
  • Các cá nhân – kết nối không thuộc bất cứ nhóm nào.

(trang 211)

Nhưng, trên thực tế, mô hình mạng lưới của Rogers chỉ là sự làm mờ đi những chia rẽ sâu sắc trong xã hội và sự hi vọng vào một cách nhìn hài hòa về xã hội.

Phát triển tiếp ý tưởng của Rogers, Bruno Latour và Michel Callon thuộc Trung tâm xã hội học về sự canh tân tại Trường mỏ ở Paris đã “phác thảo một lối đặt vấn đề mạng lưới” bằng cách đề xuất mô hình “dịch thuật”, tức là “đặt những yếu tố dị biệt vào trong mạng lưới, thông qua việc dịch thuật, các yếu tố dị biệt được nắm bắt và được đưa vào một hệ thống tương thuộc.” Ông đề xuất các nhà canh tân phải liên kết với nhau về phát ngôn để tạo ra chuỗi liên minh mới mà bất cứ ai bước vào đó đều cảm thấy khả tín. (trang 214)

Xu hướng “hậu hiện đại” cũng được hai tác giả đề cập đến một cách ngần ngại đúng như tính chất phức tạp của xu hướng này. Mặc dù yếu tố “hậu hiện đại” xuất hiện nhiều trong nghệ thuật và văn hóa nhưng sự hình thành “xã hội hậu hiện đại” vẫn đang ở trong sự tranh cãi không phân định và mù mờ. Các nhà lý thuyết hậu hiện đại thường bám vào sự phát triển của công nghệ thông tin để lý giải cho sự đổ vỡ của các đại tự sự, khủng hoảng của các lý thuyết lớn, khủng hoảng của các diễn ngôn về chân lý, trò chơi ngôn từ và trí tuệ tập thể…

Khi thông tin có thể đo đạc

Với sự bùng nổ không thể kiểm soát của các phương tiện truyền thông, vấn đề nghiên cứu về bản chất của thông tin và cách thông tin được truyền đi cũng đã thu hút sự chú ý của nhiều nhà toán học và tín hiệu học. Lý thuyết thông tin đã đưa ra những nhận thức mới về truyền thông và tách truyền thông khỏi các chức năng chính trị để khảo sát một cách độc lập bản chất sự lan truyền của thông tin.

 Claude Elwood Shannon, vào năm 1948 đã công bố chuyên khảo có tựa đề “The Mathematical Theory of Communication” (Lý thuyết toán học về truyền thông), trong đó đề xuất “hệ thống truyền thông tổng quát”. Theo ông truyền thông là “tái hiện lại ở một điểm nào đó, một cách chính xác hoặc gần chính xác, một thông điệp đã được lựa chọn ở một điểm khác”. Qúa trình thông tin được truyền đi là một chuỗi bao gồm các thành tố:

  • Nguồn (thông tin) sản sinh ra thông điệp
  • Thiết bị mã hóa hay phát tin giúp truyền thông điệp
  • Thiết bị giải mã hay nhận tin, giúp tái dựng lại thông điệp từ các tín hiệu
  • Đích là người hay vật mà thông điệp được chuyển tới

(trang 76,77)

Trong quá trình truyền tin có sự xuất hiện của Ồn hay còn gọi là nhiễu, ảnh hưởng đến quá trình tiếp nhân thông tin chính xác. Từ lý thuyết của Shannon, các nhà xã hội học đã vay mượn các khái niệm của ông như “thông tin”, “truyền tin”, “mã hóa”, “giải mã”, “tái mã hóa”, “tiếng ồn gây nhiễu”, “tự do lựa chọn”. Và cũng từ lý thuyết thông tin của Shannon, ý thức về tính trung tính của nguồn phát tin và đích nhân tin mới được quan tâm.

Cũng vào năm 1948, người thầy của Shannon, Norbert Wiener, đã xuất bản cuốn “Cybernetics or Control and Communication and Machine” (Điểu khiển học hay sự kiểm soát và truyền thông ở động vật và máy móc. Trong tác phẩm của mình, Wiener đã tiên đoán về xã hội thông tin mà thông tin chính là nguyên liệu mới. Ông cũng cảnh báo về rủi ro của sự lệch lạc của xã hội này bằng khái niệm entrôpi – “xu hướng tự nhiên có khuynh hướng phá hủy trật tự và thúc đẩy sự thoái hóa sinh học và tình trạng mất trật tự của xã hội”. Ông viết như sau: “Khối lượng thông tin trong một hệ thống là thước đo mức độ của tổ chức, còn entropy là thước đo mức độ tan rã tổ chức, cái này là mặt trái của cái kia”. Xã hội thông tin theo như Wiener, không tương thích trong tình trạng bị phong tỏa thông tin hay bất bình đẳng trong tiếp cận thông tin. Ông không ngại tố cáo: “cái hệ thống vốn cần phải góp phần vào sự cân bằng nội môi xã hội hơn bất cứ hệ thống nào khác thì nay đã rơi vào tay những kẻ chỉ bận tâm đến quyền lực và tiền bạc”. (trang 87-88)

Kết hợp lý thuyết của Norbert Wiener và lý thuyết thông tin của Shannon, Abraham Moles (1920 – 1992), kỹ sư và nhà toán học đã đưa ra một định nghĩa truyền thông là “hành động đưa một tổ chức hay một hệ thống ở một điểm R tham giao vào các trải nghiệm (Errfahrungen) và các kích thích (stimuli) của môi trường của cá nhân khác hay một hệ thống vốn đang ở trong không gian khác và một thời gian khác, bằng sử dụng những yếu tố tri thức mà cả hai phía cùng có chung”. Định nghĩa này là nền tảng của ngành sinh thái học truyền thông, ngành khoa học về sự tương tác giữa các “loài truyền thông” khác trong bên trong một lĩnh vực. Hệ sinh thái có hai nhánh:

  • Nhánh 1: Coi cá thể như một đơn vị, quan tâm tới tương tác của cá thể trong phạm vi thơi gian và không gian.
  • Nhánh 2: Liên quan tới tổ chức các hệ thống giao dịch giữa các cá thể và quá trình lưu trữ các giao dịch này trong kho lưu trữ và thư viện.

(trang 85-86)

Từ mô hình phản hồi vòng tròn của Wierner, trường phái Palo Alto hay còn gọi là trường phái vô hình đã phát biểu rằng “cần phải trả lại lý thuyết toán học cho các kỹ sư viễn thông vốn là những người đã khám phá ra chúng, và truyền thông cần phải được nghiên cứu bởi các ngành khoa học nhân văn bằng cách xây dựng mô hình riêng cho nó.” Cụ thể, trường phái Palo Alto hình dung trong các tình huống giao tiếp đơn giản cũng phải đặt trong bối cảnh đa dạng, trong đó bên nhân tin cũng quan trọng như bên phát tin. Họ cố gắng giải thích một “tình huống tương giao toàn cầu” chứ không phải các biến số được trích xuất riêng lẻ. Trường phái vô hình dựa trên 3 giả thuyết:

Giả thuyết 1: “Bản chất của truyền thông nằm trong các quá trình liên hệ và tương giao”

Giả thuyết 2: “Mọi hành xử của con người đều có một giá trị truyền thông”

Giả thuyết 3: “Sự rối loạn tâm bệnh đều là dấu hiệu của những rối loạn truyền thông giữa cá nhân mang triệu chứng đó với những người xung quanh”

Như vậy theo trường phái này, truyền thông không chỉ là “một sự kiện biệt lập và một hành vi ngôn từ có ý thức và tự nguyện” mà còn là “một tiến trình xã hội đang tiếp dẫn, bao hàm nhiều phương thức ứng xử như lời nói, cử chỉ, nét mặt, không gian liên cá nhân”. Từ đó, họ quan tâm nhiều đến cử chỉ và không gian liên cá nhân, chứng minh rằng “những trục trặc trong cách cư xử của con người chính là những dấu hiệu phản ánh môi trường”.

Trong khi ấy, Stuart Hall nhà xã hội học da màu trong bài báo “Encoding/Decoding” (Mã hóa/Giải mã) được viết năm 1973 đã chia quá trình truyền thông thành 4 giai đoạn khác nhau bao gồm: Sản xuất -> Lưu thông -> Phân phối/Tiêu thụ -> Tái sản xuất. Trong đó, công chúng và là đối tượng tiếp nhân thông điệp lại đồng thời là nguồn phát, bởi vì, nguồn sản xuất cũng phải đáp ứng khả năng giải mã của công chúng trong quá trình truyền tin. Ông chia ra 3 loại hình giải mã:

  • Thống trị: Hiển nhiên có do trật tự xã hội.
  • Đối đầu: Xuất hiện khi gặp thế giới quan đối nghịch
  • Thương thảo: Pha trộn giữa yếu tố đối lập và thích nghi

(trang 146, 147)

Sự ra đời và phát triển của ngành khoa học tri nhận (cognition science, thường được dịch là khoa học nhận thức) có nền tảng từ sự kết hợp của toán học trong vân hành của thần kinh và lập luân, các lý thuyết truyền thông. Khoa học nhận thức coi trí thông minh giống như chiếc máy tính phân tích tất cả các hệ thống biểu trưng mà nó tiếp nhận, còn bộ não giống như thiết bị xử lý thông tin “phản ứng có chọn lọc đối với môi trường, đối với thông tin đến từ ngoại giới”. Khoa học nhận thức là nền tảng cho sự xây dựng các hệ thống trí tuệ nhân tạo (AI) với đầu vào (inputs) tiếp nhân thông tin từ môi trường và tương tác với bên ngoài (outputs). (trang 216-217) Hai tác giả của cuốn sách tỏ ra lo ngại với nhãn quan của ngành khoa học nhận thức khi “đơn giản hóa” não bộ của con người thành một loại cơ giới, dần dần dẫn đến sự sinh học hóa xã hội tức là lại coi xã hội như một cơ thể, và lẽ tất yếu dẫn đến xu hướng ủng hộ thuyết tân tự do với mục đích tối đa hóa lợi nhuận. (trang 220)

Tương tác giữa văn hóa và truyền thông

“Khi đối diện với yêu cầu phải đo lường văn hóa, tôi đã thấy rằng văn hóa lẽ ra phải là điều kiện loại bỏ một lối tư duy có khả năng đo lường nó”

Đây là phát ngôn trong năm 1969 của nhà nghiên cứu âm nhạc đồng thời là triết gia Theodore Adorno (1903 – 1969). Ông phê phán truyền thông đại chúng đã biến văn hóa trở thành một phần của truyền thông đại chúng. Cụ thể, ông chỉ trích địa vị của nghệ thuật trong xã hội mà truyền thông đại chúng chi phối, trong đó nghệ thuật đóng vai trò tạo ra “thứ hạnh phúc ngụy tạo”. Nền công nghiệp văn hóa đã dẫn tới “sự thất bại của văn hóa và biến nó thành hàng hóa”. Nhận định này đến từ nhãn quan gắn nghệ thuật với sứ mệnh thiêng liêng nào đó của Adorno và những người theo xu hướng của ông.

Nhãn quan đã trở nên lỗi thời khi so sánh với nhân định của Walter Benjamin (1892 – 1940) thuộc trường phái Frankfurt. Trước những phát ngôn đổ lỗi cho nền công nghiệp văn hóa và truyền thông đại chúng làm suy đồi văn hóa, Benjamin đã chỉ ra rằng quá trình sản xuất công nghiệp hóa với phương thức tái sản xuất có vai trò trọng trong các ngành nghệ thuật mới như điện ảnh. Và thứ thực sự làm tổn thương đến nền văn hóa không phải là việc vận dụng phương thức tái sản xuất của công nghiệp mà là “mục tiêu sinh lợi về mặt kinh tế và kiểm soát xã hội.” (trang 103)

Thế giới được kỹ thuật hóa trong suốt thế kỷ 19 và 20 đã hình thành nên thứ “lý tính kỹ thuật” và “lý tính công cụ” gây ra những khuôn khổ áp đặt lên con người, “quy giản diễn ngôn và tư duy vào một chiều kích duy nhất, khiến cho sự vật trùng khớp với chức năng của nó, hiện thực trùng khớp với vẻ bề mặt nó của , bản chất trùng khớp với sự tồn tại”. Tác phẩm “L’Homme unidimensional” (Con người một chiều) của nhà triết học Herbert Marcuse (1898 – 1979) đã làm rõ vấn đề này. (trang 105) Từ tác phẩm của Adorno cho đến Marcuse, ta thấy dấy lên mối lo ngại về vấn đề công cụ hóa các cá nhân.

Trong bầu không khí lo ngại này, trường phái Frankfurt  đã đề cập đến “không gian công” như một không gian để trao đổi quan điểm giữa các cá nhân với nhau. Tác giả đề cập đến vấn đề này là Jurgen Habermas, một triết gia người Đức. Ông quan tâm đến “tính công khai” và làm thế nào để “công luân có thể biết những yếu tố thông tin mà mọi người đều quan tâm.” Habermas cũng như Marcuse và Adornor đều tỏ ra quan ngại trước tình trạng “chế tạo ý kiến” phục vụ mục đích thương mại hoặc chính trị, khi các cá nhân bị biến thành người tiêu dùng, bị định hướng theo các tiêu chuẩn xã hội và bị lái hướng theo các chiến dịch tung hô một cách cảm tính. Họ coi đó là sự “tái phong kiến hóa xã hội”. (trang 107,108)

Chỉ đến khi Daniel Bell với những phê phán trong tác phẩm “The end of ideology: On the Exhaustion of the Political Ideas in Fifties” (Kết thúc của ý thức hệ: Về sự kiệt quệ của các Ý tưởng Chính trị trong thập niên 50s) chỉ ra nghịch lý của những người phê phán xã hội công nghiệp nhưng vẫn là nhân tố của nền công nghiệp văn hóa và tác động tạo ra xã hội ấy. Từ đó, Bell đưa ra khái niệm “xã hội hậu công nghiệp” – một xã hội được xây dựng dựa trên công nghệ tri thức và công nghệ thông tin, vốn được xem là “nguyên liệu của tương lai.” (trang 112)

Sự phân tầng văn hóa cũng được đặt ra trong bối cảnh truyền thông đại chúng ngày càng có vị thế cao. Từ thế kỷ 19, học giả người Anh Matthew Arnold (1822 -1888) ra sự phân cấp văn hóa bao gồm thanh nhã – tầm thường – dung tục. Sự lên ngôi của văn hóa tầm thường và văn hóa dung tục nhằm phục vụ mục đích thương mại ở thế kỷ 20 đã khiến cho các nền văn hóa truyền thống (bao gồm cả văn hóa dân chúng và văn hóa tinh hoa) bị đe dọa. Trào lưu chống lại sự ảnh hưởng của tính thương mại trong truyền thông đại chúng này được gọi bằng cái tên Nghiên cứu văn hóa (Cultural Studies).  Trào lưu này phát triển dựa trên những công trình phê bình văn học của Frank Raymond Leavis (1895 – 1978) với mục đích chủ chốt là giúp các cá nhân nhận diện xã hội máy móc với những “tiểu thuyết xà phòng, “lao động tha hóa”, “quảng cáo ngu xuẩn” đã làm “u mê” con người như thế nào. Cùng với Leavis, một loạt các học giả khác cũng lên tiếng cảnh báo về sự hủy hoại của truyền thông đại chúng khi được sử dụng cho mục đích thương mại. (trang 136 – 137) Trường phái Birmingham đã kết hợp lý thuyết của trường phái Chicago và trường phái Frankfurt cùng các lập luân của Leavis để xây dựng nên hệ thống nghiên cứu truyền thông liên ngành và nối kết các công trình nghiên cứu của mình với phong trào xã hội, đặc biệt là phong trào nữ quyền. (trang 144)

Trong bối cảnh toàn cầu hóa, truyền thông đại chúng được nhân rộng và gây nên tình trạng  trao đổi văn hóa bất bình đẳng và gia tăng sự phụ thuộc văn hóa. Mạng lưới truyền thông thực sự đã là một phần của mạng lưới thương mại toàn cầu và phơi bày tính “hướng tâm” của thế giới đã được sắp xếp theo trật tự thứ bậc dựa trên tiến bộ của phương tiện sản xuất. Một lĩnh vực mới được hình thành – truyền thông quốc tế đã hình thành nhằm nghiên cứu sự bất bình đẳng trong giao lưu văn hóa. Tác phẩm “Mass Communication and American Empire”(Truyền thông đại chúng và đế quốc Mỹ) của Herbert Schiller đã mở đầu cho chuỗi công trình nghiên cứu mối liên hệ của tổ hợp công nghiệp – quân sự với truyền thông đại chúng. Schiller tố cáo:

“Toàn bộ các quá trình thông qua đó một xã hội được đưa vào trong hệ thống thế giới hiện đại, và cách thức mà tầng lớp lãnh đạo của xã hội đó, do bị quyến rũ, bị áp lực, bị cưỡng ép hay bị mua chuộc, đã đi đến chỗ rập khuôn các định chế xã hội nhằm làm cho chúng thích ứng hoặc cổ xúy các giá trị và các cấu trúc của trung tâm thống trị của hệ thống đó.” (trang 154)

Nối tiếp Schiller, rất nhiều các nghiên cứu về điện ảnh, công cụ quảng cáo, dòng chảy tin tức… của nhiều nhà nghiên cứu truyền thông đã chỉ ra rằng tồn tại sự lệ thuộc văn hóa của nhiều quốc gia vào Mỹ do những chiến dịch thâm nhập thị trường bằng truyền thông đại chúng. Ở Mỹ Latin, để cưỡng lại sự áp bức văn hóa từ văn hóa Mỹ, các học giả đã đề xuất xu hướng truyền thông dân gian thông qua sự coi trọng hoàn cảnh của người học và mối liên hệ với các tổ chức dân gian. (trang 157,158). Tiếp đó, UNESCO đã trở thành  nơi thể hiện chủ yếu cuộc tranh luân về “sự mất cân bằng giữa các luồng thông tin và những sự trao đổi thông tin”.

Đối ngược với xu hướng của Schiller, xu hướng gắn truyền thông với mục đích kinh tế chính trị coi văn hóa như một loại hàng hóa và hàng hóa cũng chính là văn hóa. Việc sử dụng máy móc truyền thông đã trở thành tập quán và “mệnh lệnh kỹ thuật đã làm thay đổi xã hội”. Những diễn ngôn này được đưa ra bởi Marsshall McLuhan. Khái niệm “toàn cầu” như một tổng thể đã hình thành và được đồng nhất trong hình dung về thế giới, thay thế hoàn toàn cho khái niệm “đế quốc” vốn được dùng để chỉ mối quan hệ của Mỹ với phần còn lại của thế giới. (trang 166,167,168).

Xem xét qua góc nhìn ngôn ngữ

Thông điệp là yếu tố then chốt trong truyền thông, nên chắc chắn sự tham gia của các nhà ngôn ngữ trong nghiên cứu về truyền thông là tất yếu. Ferdinand de Saussure (1857 -1913), từ đầu thế kỷ 20 đã coi ngôn ngữ là một “định chế xã hội” và lời nói là một “hành vi cá nhân”.  Do đó, nghiên cứu  ngôn ngữ học là nghiên cứu các quy tắc ký hiệu ngôn ngữ và cách chúng sản sinh ra nghĩa trong đời sống xã hội. Đảm nhiệm những hình dung về ngôn ngữ học mà Saussure đưa ra, Roland Barthes (1915-1980) đã đưa ra 4 đề mục để sắp xếp tất cả các yếu tố của ngôn ngữ từ lời nói, cử chỉ, âm thanh, đồ vật được dùng theo nghi thức, nghi lễ…, bao gồm:

  • Ngôn ngữ và lời nói
  • Cái biểu đạt và cái được biểu đạt
  • Hệ thống và ngữ đoạn
  • Nghĩa trực chỉ và nghĩa biểu đạt

Trong đó hai đề mục quan trọng nhất là “cái biểu đạt và cái được biểu đạt” cùng với “nghĩa trực chỉ và nghĩa biểu đạt”. Bởi những yếu tố vượt ra ngoài ngôn ngữ và lời nói có tác động lớn đến nhân thức của đại chúng hơn rất nhiều. Trong tác phẩm “Những huyền thoại” của Barthes, thế giới quảng cáo được mô tả như thế giới của các “huyền thoại” khi các chiến dịch quảng cáo tạo ra các biểu tượng mới nhằm thu hút đám đông. Tác phẩm này đã mở đường cho phương pháp ký kiệu học mà các nhà nghiên cứu văn hóa đại chúng như Edgar Morin, George Friedman… hay các nhà công nghiệp quảng cáo đều ứng dụng.

Với vai trò quan trọng của ngôn ngữ trong truyền thông, nhà nước sớm ý thức được tính thiết yếu của sự kiểm soát. Trong một bài báo đăng trên tạp chí La Panseé (Tư tưởng) có tên “Ý thức hệ và các bộ máy ý thức hệ của nhà nước”, Louis Althusser (1918 – 1990) đã phân tích sự đối lập của “các công cụ trấn áp của nhà nước (cảnh sát, quân đội), những công cụ thực hiện hiện chức năng cưỡng chế trực tiếp, với các bộ máy thực hiện các chức năng ý thức hệ. Trong đó, các bộ máy thực hiện chức năng ý thức hệ bao gồm trường học, giáo hội, các phương tiện truyền thông đại chúng, và có thể là cả gia đình… đóng vai trò “trấn an, đảm bảo sự kéo dài độc quyền của bạo lực biểu tượng, thứ bạo lực diễn ra trên bình diện tinh thần, bằng cách che giấu sự võ đoán của thứ bạo lực ấy dưới tấm màn che của một tính chính đáng”. (trang 124) Cùng lúc ấy, Pierre Bourdieu cũng phân tích các “tập quán văn hóa” – thứ “góp phần vào quá trình tái sản xuất ra một trật tự xã hội đã được thiết lập với những sự bất bình đăng của nó”. Khi phân tích cách sử dụng máy ảnh trong xã hội, ông đã chứng minh rằng “tập quán giải trí tưởng như không liên quan đến mã tư tưởng thống trị có vẻ như mang lại một cơ hội cho sự thể hiện tự do cá nhân, thực ra lại chứng tỏ sự thống trị của những mã xã hội và những quy ước xã hội.” (trang 125)

Michel Foucault (1926 -1984) đã đi xa hơn trong phương thức thực thi quyền lực trong tác phẩm “Surveiller et Punir” (Kiểm soát và Trừng phạt) xuất bản năm 1975. Ông phân loại 2 hình thức giám sát xã hội:

Một là “kỷ luật – phong tỏa”, tức những cấm đoán, hàng rào, tôn ti thứ bậc, phân cách, đứt đoạn truyền thông…

Hai là “kỷ luật – cơ chế”, tức là những kỹ thuật kiểm soát phức tạp và chồng chéo một cách mềm dẻo bằng cách quá trình nội tâm hóa của cá nhân khi bị giám sát thường xuyên.

(trang 128)

Một điều đáng tiếc của cuốn sách “Lịch sử các lý thuyết truyền thông”, đó là những vấn đề của ngôn ngữ và cấu trúc trong truyền thông không được giới thiệu một cách kỹ lưỡng. Một phần có lẽ vì ngôn ngữ và thuyết cấu trúc đều trừu tượng và phức tạp. Một phần, hai tác giả không xâu chuỗi và lý giải được sự phát triển của ngôn ngữ học và thuyết cấu trúc trong truyền thông và giải thích mối liên quan mật thiết của chúng với chính trị. Hạn chế này của cuốn sách khiến cuốn sách trở thành một tập hợp thông tin mang tính liệt kê thay vì giúp độc giả hiểu rõ vấn đề.

Phương pháp luận thường nhân

Sự hạn chế trong các phương pháp luận nghiên cứu về truyền thông, đó là sự tách biệt và nằm ngoài đối tượng, do đó Harold Garfinkel (1917 – 1987) đã đưa ra phương pháp luận thường nhân (ethnomethodology) và phát biểu như sau:

“Lối nghiên cứu phương pháp luận thường nhân phân tích các hoạt động hằng ngày xét như là các phương pháp của các thành viên nhằm làm cho các hoạt động ấy trở nên duy – lý -hiển – nhiên – và-có-thể-giải-thích-được-bằng-những-mục-đích-thực-tiễn, nghĩa là có thể quan sát được và giải thích được xuets như những cách tổ chức các sinh hoạt hàng ngày. Tính phản tư của hiện tượng này là một sinh hoạt đặc thù của các hoạt động thực tế của hoàn cảnh thực tế, các tri thức thông thường, các cấu trúc xã hội và của lối lập luận xã hội học thực hành. Chính sự phản tư này cho phép chúng ta phát hiện và xem xét tình huống xuất hiện của chúng: với tư cách đó, nó tạo ra khả năng phân tích chúng”.

Do đó, “mối quan hệ giữa hành động và bối cảnh được nhìn nhân lại sâu sắc”: không chỉ có bối cảnh ảnh hưởng đến nội dung của hành động, mà “hành động cũng góp phần vào ý nghĩa dần dần được hình thành của bối cảnh, của bản thân tình huống”. Khi một sự kiện xã hội diễn ra thì không phải sự kiện có sẵn mà “làm kết quả của sinh hoạt của các tác nhân nhằm mang lại ý nghĩa cho những thực hành thường nhật của họ”. Đời sống thường nhật, nơi các tư duy và quan niệm thông thường chiếm ưu thế, nay trở thành đối tượng nghiên cứu và người nghiên cứu cần thâm nhập vào đó.

Nếu ngôn ngữ học cấu trúc coi nhẹ mối quan hệ giữa người nói và người nhận thì  ngôn ngữ học thường nhân đã “khôi phục lại chủ thể như là tác nhân của diễn ngôn”. Triết gia người Anh John L. Austin (1912 – 1960) trong tác phẩm “How to Do Things with Words” (Làm việc bằng các từ như thế nào, 1962) đã chỉ ra rằng ngôn ngữ thường hướng đến “hiện thực hóa điều gì đó”: “thông qua hành vi nói, người ta có thể tác động đến người khác, khiến họ hành động hoặc chính mình hành động.”(trang 185) Cùng với đó, người nhân thông tin cùng với khả năng tiếp nhận của mình cũng được xem xét đến bởi trường phái Constance của Đức. Những khía cạnh khác như nữ quyền, và sự hài lòng của người sử dụng… cũng dần được đào sâu.

Kết luận

Hai tác giả Armand & Michèle Mattelart đã đưa ra một nhận xét thế này: “Xã hội được định nghĩa bằng khái niệm truyền thông.” (trang 209) Nhân định đó có lẽ không cần phải chứng minh, một cảm thức mơ hồ cũng có thể cho ta thấy rằng truyền thông chi phối trọn vẹn đến đời sống của chúng ta, kể cả thức lẫn khi đi ngủ. Việc tìm hiểu về truyền thông ảnh hưởng đến đời sống không chỉ giúp cho các nhà chính trị, các tập đoàn, nhà canh tân, nhà vân động chính sách… mà còn đặc biệt quan trọng cho các cá nhân trong lẽ sinh tồn tinh thần giữa một thế giới được lấp đầy bởi các ảo giác truyền thông.

Hà Thủy Nguyên

Truyền thông đã định hướng 9 truyền thống của văn hóa Tết Nguyên Đán dẫn đến chủ nghĩa tiêu dùng, hài rẻ tiền và tâm thức nguyên thủy tại Việt Nam

blogpost thumb

Văn hóa Tết Nguyên Đán được định vị bằng một loạt những hình ảnh: bánh chưng, sum vầy, mâm cúng, lì xì, lời chúc, quà Tết, màu đỏ, cầu may, chơi hoa. Hết năm nay qua năm khác, người dân lặp đi lặp lại những thói quen và tự gọi đó là “truyền thống cha ông để lại”, dần dần trở thành một văn hóa Tết ăn sâu vào tâm thức xã hội, thành một định chế áp đặt lên toàn bộ người dân. Định chế ấy giống như một thứ xác sống trồi dậy từ nấm mồ của xã hội Nho giáo, đáng lẽ đã bị chôn vùi sau chiến tranh, nhưng vì động cơ chính trị nào đó hoặc bản thân những con người chuyên chính vô sản không đủ sức thoát ra khỏi văn hóa Tết nên thay vì bị gạt bỏ thì lại được tôn vinh, bảo tồn và nuôi dưỡng bằng các chính sách văn hóa “tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc”.

“Truyền thống” luôn là cái cớ được viện dẫn nhiều nhất để duy trì từng chi tiết của văn hóa Tết, nhưng truyền thống về bản chất là một cái gì đó mơ hồ. Truyền thống không tự nhân mà có, truyền thống luôn đến từ những định chế văn hóa bị áp đặt. Một truyền thống cũ mất đi, một truyền thống mới được hình thành, trên thực tế chỉ là sự thay đổi của những định chế văn hóa do sự dẫn hướng của định chế chính trị. Mà công cụ hữu hiệu nhất để duy trì một truyền thống, ấy chính là truyền thông.

Chữ “truyền” 傳 có trong cả “truyền thông” và “truyền thống”, với ý nghĩa là “giao cho, dạy cho, trao cho” được ghép từ bộ “nhân” đứng  亻(có nghĩa là con người) và chữ “chuyên” 專 (có nghĩa là chú ý vào một việc, đều đặn). Toàn bộ động từ “truyền” đã bao hàm một sự điều hướng con người vào một lộ trình được vạch ra. Chữ “thống” 統 nghĩa là sự truyền đời hết thế hệ này thế hệ khác, quy tắc ngàn đời, sự dẫn đầu. Nhưng chẳng có gì là mãi mãi, kể cả những thứ ngàn đời, và cuộc sống không phải là sự lặp đi lặp lại mà luôn có biến chuyển và sàng lọc. Một cách tự nhiên, những gì không cần thiết cho cuộc sống, luôn cần phải  bị sàng lọc. Quay lại với chữ “thông” trong “truyền thông”, đây là một từ hoàn toàn vô nghĩa do sự ghép vụng về của “truyền” và “thông tin”, mà trong đó chữ “thông” được viết là 信, với nghĩa lá thư, lòng thành, tin báo, tín ngưỡng…Với ý nghĩa ấy, toàn bộ hệ thống thống truyền thông dường như đang đảm nhân một nhiệm vụ là truyền đi những thứ cũ kỹ từ ngàn đời trước đến đời nay một cách đều đặn, sao cho xã hội mới không thực sự sống mà chỉ nỗ lực mô phỏng lại tổ tiên, tiêu tốn thật nhiều nguồn lực xã hội để duy trì những trật tự cũ, những định chế cũ, những quyền lực cũ.

9 truyền thống luôn được hệ thống truyền thông sử dụng để định vị cho văn hóa Tết Nguyên Đán ngày nay

Những truyền thống của văn hóa Tết Nguyên Đán này đã được duy trì qua nhiều thế hệ, qua nhiều lần di cư văn hóa, được lặp đi lặp lại đến mức chúng ta không cần biết đến nguồn gốc của chúng, mà chỉ bắt chước theo lối “monkey see, monkey do” mà hệ thống truyền thông điều hướng. Nhưng trước khi đi sâu vào mỗi truyền thống này, chúng ta hãy thử xem xét trọng điểm mấu chốt nhất: tại sao ta phải ăn TẾT NGUYÊN ĐÁN?

Tết Nguyên Đán với ý nghĩa là ngày đầu tiên của thời khắc sang xuân, theo Âm lịch – lịch nông nghiệp của người Trung Hoa cổ đại. Và xin các bạn đừng tự ái khi người phương Tây gửi cho bạn những lời chúc “Happy Chinese New Year”, bởi vì đích thực đây là một ngày lễ xuất phát từ văn hóa Trung Hoa. Chúng ta không còn biết chúng ta có thực sự thuộc về một sắc tộc định danh bằng Âu Việt và Lạc Việt hay không, chúng ta cũng không biết giống nòi Âu – Lạc ấy có ăn Tết hay không, chúng ta chỉ còn lưu lại chút dấu vết qua truyền khẩu và tích hợp vào nghi lễ Tết Nguyên Đán, vốn bị (hoặc được) áp đặt từ các quan  đô hộ cách đây hơn 2000 năm. Mặc dù, trong những năm gần đây, nhiều nhà nghiên cứu văn hóa đã cố gắng để bao biện rằng Tết Nguyên Đán mà chúng ta thường xuyên tổ chức chẳng liên quan gì đến Trung Hoa hết, nhưng cho dù bao nhiêu luân cứ được đưa ra thì cũng chẳng có chút luận chứng nào ngoài tục cúng bánh chưng.

Bánh chưng là nét văn hóa Tết đặc sắc mà ta vẫn còn có cảm giác rằng ta là người Việt Nam chứ không phải người Trung Quốc trong suốt mấy ngày Tết.

Chúng ta được “truyền” dạy trong nhà trường rằng bánh chưng có hình vuông, tượng trưng cho đất, và nó được chàng Lang Liêu sáng tạo nên để dâng lên vua Hùng Vương. Câu chuyện này được nhắc đến trong “Lĩnh Nam chích quái” – đây có lẽ là văn bản cổ nhất (nếu có văn bản khác cổ hơn nhắc đến thì mong các bạn đọc có thể bổ sung), một tác phẩm được viết bởi các nhà Nho nỗ lực dựng nên một gia phả Văn Lang để phân biệt với phương Bắc. Và bởi vì đây là nỗ lực của các nhà Nho được nhào nặn bởi hệ thống học thuật từ “mẫu quốc”, nên toàn bộ lớp văn hóa Văn Lang cũng mang màu sắc Nho giáo, thậm chí hao hao các truyền thuyết về thời Viêm – Hoàng của Trung Quốc và dăm ba truyện truyền kỳ mang màu sắc ngôn tình của thời Đường (ở một bài viết khác, tôi sẽ đi sâu vào vấn đề này sau). Thế là “bánh chưng” cũng được Nho giáo hóa.

Chuyện là, có lẽ xưa kia, cái thời dân Âu và Lạc chưa biết chữ Nho, cái bánh chưng không có hình vuông. Nó có hình thuôn dài, tương trưng cho dương vật của đàn ông, và nằm trong một cặp tương xứng với bánh dầy tượng trưng cho âm hộ. Tuy không còn văn bản nào khẳng định điều này, nhưng cụ Trần Quốc Vượng trong những khảo sát về tập tục cúng Tết của người Mường đã đưa ra nhận định này. Tôi hoàn toàn đồng ý với cụ Trần Quốc Vượng ở điểm này. Trong đời sống tín ngưỡng của các xã hội nông nghiệp, việc thờ cúng sinh thực khí bao gồm dương vật và âm hộ khá phổ biến dưới nhiều hình thái khác nhau. Trong thói quen ẩm thực của người Việt, cặp sinh thực khí này còn xuất hiện ở giò – chả, trong đó giò dài như dương vật còn chả thì tròn và dẹt như âm hộ. Hiến tế bánh chưng – bánh dầy và giò – chả vào đầu xuân là một phần của nghi lễ tính giao cầu cho đất – trời (một cặp âm – dương khác) mưa thuận gió hòa. Nho giáo luôn coi các hoạt động tính giao là xa rời lời Khổng Tử dạy, do đó đã các nhà Nho Việt Nam biến tướng bánh chưng hình dương vật là hình vuông, quy định bánh chưng đại diện cho đất; còn bánh dầy vốn là cái âm hộ được ví với trời. “Trời tròn – đất vuông” là cặp âm dương trong thế giới quan cổ đại của người Trung Hoa, mà đồng tiền hình tròn khoét hình vuông ở giữa là sự mô phỏng quen thuộc.

Bánh chưng đen là đặc sản của đồng bào dân tộc Tày vào dịp Tết cổ truyền.
Bánh chưng của người Tày có hình dạng giống bánh tét, với ý nghĩa biểu trưng cho dương vật – Dấu vết của tín ngưỡng phồn thực của cư dân Âu và Lạc. Nguồn ảnh: Internet.

Dần dần, không rõ từ bao giờ, đa số người dân Việt đã “quên” bánh dầy là một cặp với bánh chưng. Chúng ta có một biểu tượng truyền thông được lặp đi lặp lại là quây quần bên nồi bánh chưng, nhưng không có cảnh quay quần giã bánh dày. Thay vì bày lên mâm cỗ cúng bánh chưng – bánh dày, chúng ta sẽ thắp hương cặp bánh chưng. Ý nghĩa phồn thực của nghi lễ hiến tế bị mất đi, và hãy thử hình tính giao giữa cặp dương vật – dương vật (nếu theo tín ngưỡng phồn thực), và “âm vật – âm vật” (nếu ta coi bánh chưng đại diện cho đất).

Nhưng tại sao bánh chưng lại được ưa chuộng hơn bánh dầy trên phương tiện truyền thông? Tôi cho rằng lý do đến từ ám ảnh một thời thiếu đói của thời bao cấp. Bố mẹ tôi vẫn kể lại niềm vui của bánh chưng nhân thịt mỡ – đậu xanh được phân cho các gia đình cán bộ ngày Tết, một điểm sáng trong suốt năm ròng ăn hạt bo bo và cơm độn ngô. Trong cơn ám ảnh thiếu đói ấy, bánh dầy chỉ được làm bằng gạo nếp giã nhuyễn không phải là thứ gì đó quá hấp dẫn. Cơn đói đã làm lu mờ đi truyền thống cúng tế mong cầu giao hòa âm dương, mà thay bằng đồ hiến tế vừa to hơn, vừa nhiều dinh dưỡng hơn, lại vừa bảo quản được lâu hơn.

Tiện đây, tôi xin đề cập thêm về mâm cúng trong văn hóa Tết Nguyên Đán.

Mâm cúng ngày Tết và nhiều ngày lễ khác luôn là một dấu hỏi lớn đối với tôi. Tại sao phải cúng xôi – gà, tại sao phải cúng nguyên con cá chép, tại sao phải có nem (một món ăn mà sau khi hạ lễ, rán lại, tôi thực không muốn ăn nữa), tại sao phải canh măng sườn hay canh bóng, tại sao phải mâm ngũ quả? Mâm cúng ngày Tết là một sự mô phỏng truyền thống Tết của người Trung Quốc mà không cần phải biết tại sao. “Mâm cao cỗ đầy” là một biểu tượng để thể hiện “lòng thành” của con cháu đối với người đã khuất, và cũng để chứng minh với từng thành viên trong gia đình rằng gia đình ta đã rất thành công trong năm qua, ẩn sau đó là một nỗi sợ mơ hồ rằng nếu đồ cúng mà đạm bạc thì các cụ sẽ buồn, hoặc sẽ quở và biết đâu năm tới mình chẳng có được sự may mắn nữa. “Mâm cao cỗ đầy” cúng tổ tiên không phải là văn hóa Tết của người Trung Quốc cổ xưa, mà có lẽ cũng chỉ mới thịnh lên trong giai đoạn bao cấp tại nước này.

Image result for Mâm cúng ngày Tết
Mâm cúng ngày Tết ngồn ngộn thức ăn. Những mâm cúng thế này sẽ xuất hiện tràn lan khi bạn search keyword “mâm cúng ngày Tết” qua Google. Nguồn ảnh: Internet.

Khổng Tử đề xuất cách thức cúng tế tổ tiên rất đơn giản và mang tính tưởng nhớ “Vào mùa xuân và mùa thu, người xưa trang trí bàn thờ tổ tiên. Họ bày các đồ đồng mà tổ tiên đã sử dụng và các quần áo tổ tiên đã mặc. Họ dâng cúng các thức ăn và hoa trái theo mùa.” (Trích sách “Trung Dung”) Nho giáo duy trì tín ngưỡng thờ tổ tiên xa xưa có trong tất cả các bộ tộc và bộ lạc nguyên thủy (ở các dân tộc Mường – Thái của Việt Nam gọi là cúng ma nhà). Việc lựa chọn đồ cúng cũng dựa trên thực phẩm theo mùa và theo thói quen của người quá cố, vốn dĩ rất khác với những quy chuẩn mới về tài lộc và các kiêng kỵ tránh điều xui mà người Việt hiện nay thường tin. Nào thì: không cúng tôm vào Mồng Một vì tôm có cứt trên đầu, không cúng mực vì sợ đen đủi, cúng các loại quả màu đỏ cho hên (nên giờ mới có cả bưởi đỏ, dứa đỏ…), cúng nhiều lá để được “lộc”… Và đặc biệt, một loạt các đồ ăn được bày biện trên mâm cúng ngồn ngộn thịt thà, cao lương mĩ vị – những món đặc biệt phù hợp cho không khí cỗ bàn, rượu chè, liên hoan dịp đầu năm mới (thêm chút Karaoke nữa thì xôm tụ phải biết)!

Cùng với “mâm cúng”, “quà biếu” cũng trở thành một nét văn hóa Tết Nguyên Đán ở Việt Nam từ lúc nào chẳng rõ.

Tôi cho rằng thói quen biếu nhau ngày Tết mới chỉ xuất hiện từ sau thời kỳ Đổi Mới – khi mà nhân viên phải biếu sếp, trò phải biếu thầy cô, và các cơ quan phải biếu nhân sự của mình…, dần dần người trong họ cũng biếu quà Tết cho nhau. Không thấy ghi chép nào về quà biếu ngày Tết trong văn hóa Tết Nguyên Đán cổ truyền. Thị phần quà biếu Tết luôn mang lại doanh thu “khủng” cho các đơn vị bán hàng và sản xuất, bởi vì chẳng có thứ đồ nào trong Tết mà người ta sẵn sàng mua số lượng lớn, không cần chất lượng cao, chỉ cần bao bì đẹp, như quà Tết. Nếu may mắn, nhiều món trong gói quà Tết ấy sẽ được đặt lên cùng mâm cúng. Còn nếu không, chúng sẽ được “tái sử dụng” bằng cách đem tặng nhà khác. Xui xẻo nhất, đó là chúng sẽ bị vứt vào sọt rác sau mấy ngày Tết.

Một giỏ quà biếu Tết phổ biến ở tất cả các siêu thị vào trước ngày Tết

Hiểu được tâm lý ấy, tất cả các nhãn hàng trong ngành ẩm thực đều coi Tết là mùa bội thu với đủ các chiến lược marketing kích cầu, đua tranh chiếm một cái lướt nhìn của khách hàng: khuyến mại – gắn thông điệp sản phẩm với “rinh lộc” – thay bao bì lòe loẹt với các hình ảnh đại diện cho Tết – tham gia hội chợ – đổ nhiều tiền vào quảng cáo… ôi thôi đủ cả! Nếu ngày thường, người mua hàng còn cân nhắc, thì những ngày trước Tết họ mua sắm không tiếc tay bằng tiền lương tháng thứ mười ba. Và tiếp đó là những giây phút mệt mỏi nhất của các bà, các mẹ, các chị em phụ nữ, khi họ phải đầu tắt mặt tối nấu cỗ và rửa bát.

Mẹ tôi kể rằng, hồi mẹ tôi còn bé, sáng Mồng Một người ta không cúng thịt thà, mà cúng các loại bánh thanh đạm: bánh chè lam, bánh trôi, bánh dày – bánh chưng, chè con ong, xôi chè… Mỗi người phụ nữ trong nhà làm một món bánh thể hiện được tay nghề của mình và cúng cho tổ tiên. Tôi cho rằng đó là một mâm cúng xinh xắn, ý nghĩa, thành tâm và thanh nhã mà ngay cả các mâm cúng chay cũng không thể sánh bằng. Tiếc là mâm cúng ấy chỉ nằm trong ký ức xa xôi, mà mẹ tôi dù có thích thú với mâm cúng như vậy cũng không dám quay trở lại tinh thần ấy.

Mâm cúng ngày Tết đã chuyển từ mâm cúng thể hiện lòng thành, thể hiện sự khéo léo thì dần dần đã trở thành mâm cúng thể hiện chủ nghĩa tiêu dùng, nỗi khao khát giàu có và lối sống ăn nhậu bừa phứa của con cháu. Mùi dầu mỡ, thịt thà lựng bàn thờ, át cả hương trầm hương hoa. Đó là còn chưa kể những hộp bánh, hộ trà đỏ chói mắt khoe thương hiệu, chẳng hề là biểu hiện cho chút lòng thành nào, được xếp đầy ngồn ngộn bên cạnh đèn treo với ánh sáng ma quái như ở động yêu tinh. Một bàn thờ đại diện cho văn hóa Tết Nguyên Đán vô văn hóa nhất trên thế giới, đại diện cho “nền văn hóa tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc” kém cỏi, cổ hủ và lạc hậu nhất.

Vâng, màu đỏ chính là màu kích thích tiêu dùng trong ngày Tết.

Tone màu nóng, gây ấn tượng thị giác đáng kể, tương phản với bầu trời cuối năm u ám, thực sự là cách tân dụng thông minh màu sắc trong marketing, nhất là lựa chọn này tương thích với thói quen văn hóa Tết ngàn đời. Theo truyền thuyết xa xưa, vào ba mươi Tết hàng năm, có loai quái thú gọi là con Niên, thường xuất hiện để phá hoại dân làng. Tương truyền, một bà tiên đã chỉ cho người dân cách đuổi con Niên bằng việc dán giấy đỏ trong nhà, thắp nến sáng và đốt pháo. 

Image result for màu đỏ ngày Tết
Sắc đỏ chói mắt ở tất cả các không gian công cộng vào ngày Tết. Nguồn ảnh: Internet

Nhưng giấy đỏ thuở xưa thường được cắt nhiều hình thù tinh xảo, dán trước cửa nhà, hoặc người xưa treo đèn lồng đỏ trước cửa nhà để đuổi quái thú tên Niên vô hình; chứ không phải tất cả mọi đồ đạc và vật dụng đều được nhuộm đỏ để may mắn. Chiến lược bán hàng tồn cuối năm đã khiến đại đa số các nhãn hàng chuyển hàng cũ sang bao bì đỏ để đánh vào insight ngày Tết của người dân vốn tinh tưởng một cách ngu muội rằng màu đỏ ấy tương đồng với số đỏ, tức là sang năm mới sẽ gặp nhiều may mắn. Thế là, trong ngày đầu năm mới, người ta e ngại tặng nhau đồ màu đen hay màu vàng (vì coi rằng đó là màu của sự tàn úa, già nua, chết chóc), sáng Mồng Một thì kiêng mặc áo trắng – đen (vì đó là tone màu của đám ma).

Chơi hoa ngày Tết dù lãng phí nhưng có lẽ là nét văn hóa Tết Nguyên Đán đỡ lố lăng nhất.

Những bông hoa vẫn tươi đẹp dù chúng bị tra tấn cỡ nào bởi thẩm mỹ tệ hại của người trồng, người bán và người chơi. Thật may, hoa không giúp kích thích tiêu dùng ngày Tết, ngoài việc trở thành họa tiết trang trí trên bao bì của hộp quà hay làm hình nền trong ảnh quảng cáo. Thế nhưng cái sự lãng phí của hoa thì không thể kể hết được. Hãy nghĩ xem, vào lúc xuân về, thay vì để hoa đơm thành quả và sinh trưởng tiếp, thì ta lại cắt hoa vào cắm trong những chiếc lọ chật hẹp, để rồi úa tàn và vứt vào sọt rác.

Image result for đào vứt sau Tết
Những cành đào khô chưa úa tàn những đã bị vứt bỏ trên vỉa hè vì Tết đã hết. Nguồn: Internet.

Cùng với màu đỏ, thông điệp liên quan đến sự “sum vầy” cũng xuất hiện trong tất cả các mẩu quảng cáo ngày Tết.

Các bạn có để ý quảng cáo của Cocacola trong chiến dịch hàng bán Tết? Cocacola màu đỏ rực rỡ luôn xuất hiện cùng mâm cỗ gia đình với thông điệp mang ý nghĩa đón Tết sum vầy. Không chỉ Cocacola, mà thương hiệu Chocopie, Lu, Comfort… thậm chí cả Vinfast (vốn mặt hàng chẳng liên quan đến mua sắm trong Tết) cũng tung ra clip quảng cáo đua xe vội về nhà sum vầy cùng mẹ ngày Tết do Ngô Thanh Vân thủ vai.

Nếu chúng ta nhìn một loạt các ngày lễ tiết của người xưa, ta sẽ thấy rằng đa phần các ngày ấy đều mong cầu sự “sum vầy”: Nguyên Tiêu, Thanh Minh, Vu Lan, Trung Thu và đương nhiên là cả Nguyên Đán. Những cuộc “sum vầy” này, đều nằm ở thời điểm chuẩn bị gieo trồng hoặc thu hoạch vụ mùa, cần sự tập hợp nguồn nhân lực đông đảo. Những người rời quê làm ăn hoặc học hành ở trong các đô thành cũng nhân dịp này tiện về quê, vừa để thăm hỏi, vừa để đỡ đần người nhà. Lúc ấy, đàn ông làm các việc nặng, còn phụ nữ đảm nhận lo cơm nước (vốn là những việc nhẹ nhàng hơn so với canh tác). Không còn thói quen nông nghiệp, đàn ông thì uống rượu chém gió, còn việc của phụ nữ vẫn cứ xoay quanh cỗ bàn.

Image result for Tết sum vầy cocacola
Biểu tượng “sum vầy” được Cocacola và nhiều nhãn hàng khác sử dụng để định vị khuôn mẫu hạnh phúc trong ngày Tết. Nguồn ảnh: Internet

Mặc dù nhiều gia đình không làm nông nữa, mặc dù phương tiện vận chuyển cho phép người ta về quê bất cứ khi nào người ta muốn, nhưng áp lực “sum vầy” vẫn cứ là nỗi ám ảnh của không ít người, không hoàn toàn do truyền thống mà do sự thổi phồng của truyền thông. Nực cười nhất là các gia đình cả năm lúc nào cũng ở bên nhau, gần như bữa ăn nào cũng đoàn tụ với nhau, nhưng Tết vẫn cứ phải “sum vầy”. Và để “sum vầy”, người ta phải tước bỏ đi đời sống cá nhân yêu thích, để quần quật dọn dẹp, chuẩn bị cỗ bàn, chụp ảnh selfie cả nhà đoàn tụ bên chậu hoa ngày Tết và đồng bộ trang phục màu đỏ chói lọi còn hơn cờ Cách Mạng.

“Sum vầy” với nhau rồi sẽ làm gì cùng nhau? Những khác biệt và mâu thuẫn thế hệ luôn ủ sâu trong mối quan hệ gia đình, tới mức người trong gia đình không thể nào nói chuyện vui cười một cách tự nhiên. Thậm chí, các thế hệ còn khác biệt nhau trong thú vui ngày Tết. Như ở nhà tôi, nếu bố mẹ tôi thấy vui trong hoạt động cùng nhau chuẩn bị mâm cúng Tết thì tôi lại chỉ thấy vui khi ngồi thưởng trà sáng tác vào khoảnh khắc giao mùa, còn con gái tôi chỉ thấy vui nếu gia đình cùng nhau chơi một trò chơi nào đó. Sẽ rất khó khăn để cùng chia sẻ niềm vui. Còn bố mẹ bên nội ở quê, trưởng thành trong một nền văn hóa khác với văn hóa mà vợ chồng tôi sống, do đó không thể chia sẻ với vợ chồng tôi những tâm tư tình cảm để mà cùng ngồi với nhau tâm sự thân tình. Tôi nghĩ, tình trạng “vênh” này là phổ biến trong mọi gia đình của người Việt.

Nhưng, vì áp lực “sum vầy” ngày Tết, người ta không thể cho phép nhau được đóng cửa trong phòng riêng để làm thứ mình thích, đã thế, cuộc “sum vầy” miễng cưỡng ấy phải tràn ngập tiếng cười thì mới được coi là Tết, thế thì cần phải có những thứ lấp đầy khoảng trống giao tiếp ấy. Lẽ tất nhiên: truyền hình, mà cụ thể là hài Tết. Tôi đã từng làm việc trong hoạt động truyền hình, nên tôi biết, hài Tết là miếng mồi béo bở cho các nhãn hàng, các diễn viên hài, các đơn vị sản xuất phim. Không cần chất lượng quay phức tạp, không cần kịch bản sâu sắc, chỉ cần những câu nói bông đùa tếu táo là đủ để gia đình cười xòa với nhau, và quan trọng hơn đó là một cuộc làm ăn lãi lớn với chi phí sản xuất thấp mà biên độ lợi nhuận lại cao ngút do cuộc chạy đua quảng cáo của các thương hiệu. Hài Tết thịnh hành bắt đầu từ những băng đĩa hài của Xuân Hinh, Hoài Linh trong thập niên 90s, sau đó phát triển mạnh mẽo nhờ các nhà sản xuất và diễn viên của Gặp nhau cuối tuần vào đầu thế kỷ 20, đến nay vẫn thống trị màn ảnh nhỏ của mỗi gia đình.

Image result for Gặp nhau cuối năm
Chương trình “Gặp nhau cuối năm” thường tấu hài vào Giao Thừa hàng năm, dù càng ngày càng nhạt, càng lố, nhưng vẫn chiếm sóng truyền hình.

Hài Tết thường kệch cỡm, với những gương mặt diễn viên méo mó, chọc cười bằng điệu bộ quái gở, với kịch bản chỉ xoay quanh sex joke, giễu nhại, quê mùa, đá xoáy… Tất cả những tâm thức bệnh hoạn nhất, vô văn hóa nhất, tục tịu nhất, đều được nhồi nhét vào tâm trí của các gia đình liên tục trong mấy ngày Tết. Và thế là, dân tộc Việt Nam ta dần hình thành nên một truyền thống văn hóa Tết mới: xem hài. Vâng, đích thực đến giờ, xem hài đã trở thành truyền thống văn hóa Tết đặc trưng của thời kỳ quá độ đi lên chủ nghĩa xã hội.

Thế rồi, từ Mồng Một trở ra, hàng xóm, họ hàng, đồng nghiệp… bắt đầu tới thăm hỏi và lì xì cho người già – trẻ nhỏ.

Lì xì là bính âm của 利市 với phiên âm Hán Việt là “lợi thị”, có nghĩa là lợi nhuận, có lợi, tốt lành, vận tốt. Dù với nghĩa nào thì về bản chất “lì xì” vẫn là hoạt động mang tính chất trọng lợi vào đầu xuân, và mặc định rằng cái lợi ấy là được tiền. Đây là phong tục du nhập từ Trung Quốc vào Việt Nam đi theo bộ truyền thống Tết Nguyên Đán. Tâm thức “trọng lợi” ấy sau mấy ngàn năm vẫn không thay đổi, bởi nó được gieo vào tâm thức của mỗi người, đặc biệt là trẻ con vào đầu mỗi năm. Hãy tưởng tượng các gia đình lì xì cho con cái của nhau trong các cuộc thăm hỏi trông thật không khác nào một cuộc đổi tiền. Các phụ huynh cũng tính toán số tiền bỏ trong hồng bao sao cho không bị thiệt và cân đối với số con trong nhà mình và nhà người. Cộng trừ một hồi, ta sẽ thấy thấm thía sâu sắc câu nói đùa “tiền chỉ chuyển từ túi người này sang túi người khác”, chung quy vẫn về không, và có khi còn âm.

Năm 2019, tôi và Book Hunter có tổ chức vận động Lì xì sách cho trẻ vào ngày Tết với mong muốn rằng lì xì sách sẽ làm thay đổi văn hóa Tết Nguyên Đán tại Việt Nam. Nhưng, ngay cả khái niệm “lì xì” đã mang sẵn ý nghĩa kiếm lợi bằng đồng tiền, thì làm sao sách có thể thay thế được. Vậy là tôi không “lì xì sách” nữa, tôi chỉ đơn giản là để kệ ngày Tết trôi qua. Đôi món quà nhỏ, tôi sẽ tặng cho lũ trẻ thân thiết với tôi trước Tết, còn chúng hóng lì xì ở nơi khác là việc của chúng. Mồng Một, tôi dành thời gian cho viết lách và làm việc để trốn những tiếng cười nói thăm hỏi vô duyên của khách.

Lời chúc luôn là một thảm họa ngày Tết.

Họ chúc nhau bằng các câu cửa miệng. Ngày xưa thì chúc “phúc như Đông Hải, thọ tỉ Nam Sơn”, với ý nghĩa gặp nhiều may mắn và sống lâu. Ngày nay thì chúc “Tiền vào như nước sông Đà, tiền ra nhỏ giọt như cà phê phin”, hoặc các từ ngữ loảng xoảng vô nghĩa như may mắn, hạnh phúc, an yên, khỏe mạnh… Có những lời chúc mang tính cá nhân hơn như “chúc sớm lập gia đình”, “chúc sớm đỗ đạt”, “chúc sơm lên chức”… Người chúc nói ra lời chúc mà tâm không thật mong muốn thế, chỉ bắt chước nói theo nhau như vẹt. Tệ hại hơn, họ thường chúc người khác điều mà họ muốn, không phải điều người khác muốn. Tôi thường hay phải nghe những câu chúc kiểu: “Chúc chị năm mới sinh em bé nhé! (điều mà tôi thấy kinh hãi nhất) hay là “Chúc em năm nay lên báo nhiều nhiều, thêm nổi tiếng” (mà tôi vẫn không hiểu lên báo đều đều để làm gì! Chưa ai trong số họ chúc tôi viết được tác phẩm thật hay, nhưng lại chúc tôi “bán được nhiều sách”. Thế đấy, lời chúc là thứ tệ hại nhất ngày Tết vì nó thể hiện cho sự giả dối và phù phiếm của xã hội.

Image result for Chúc thịnh vượng 2021
Lời chúc điển hình thường thấy vào ngày Tết.

Rồi thì, thật nực cười thì thấy các nhãn hàng thi nhau đưa ra lời chúc khách hàng một năm mới thịnh vượng. Vâng, thật thú vị: các nhãn hàng kích thích tinh thần làm giàu của toàn xã hội, để họ cũng nhờ đó mà thêm giàu vì bán được nhiều hàng hóa. Tôi khá chắc chắn lời chúc thịnh vượng có tần suất xuất hiện nhiều nhất trên bao bì và poster của các nhãn hàng trong đợt bán Tết, dù không có bằng chứng số liệu cụ thể. Các bạn chỉ cần cứ chú ý quan sát đến lời chúc của các nhãn hàng và đếm thử số lần từ khóa “thịnh vượng” xuất hiện, sẽ thấy điều tôi nói không phải là vô căn cứ.

Và rồi, với một tâm thức trọng lợi, ước ao giàu có, người ta đi lễ đền, lễ chùa vào ngày Tết.

Đây cũng là mùa kiếm bộn của đền chùa với lượng du khách thập phương đổ về nườm nượp. Nếu kì nghỉ lễ của dân công sở kết thúc sau Mồng Năm thì Tết đối với đền chùa có thể kéo dài đến hết Tháng Giêng, thậm chí nhiều nơi là hết tháng Ba. Tại các địa điểm thờ cúng cộng đồng này, người ta cầu đủ thứ mà chủ yếu là cầu làm ăn phát đạt, sớm có tình duyên, sinh con quý tử, gặp dữ hóa lành… tóm lại là chỉ muốn cầu may và tránh họa. Từ đó, sinh ra một loạt các dịch vụ xem bói, hầu đồng, giải hạn… Mặc dù các kênh truyền thông chính thống hay truyền thông quảng cáo không tân dụng nét văn hóa Tết Nguyên Đán này cho mục đích riêng, nhưng chiến lược phát triển du lịch tâm linh của các địa phương thì không ngừng quảng bá, không chỉ trên báo chí địa phương mà còn qua hình thức truyền miệng phổ biến trong nhóm các bà các mẹ, hay những người làm ăn mong muốn được thuận lợi vừa nhàn vừa giàu.

Image result for mê tín dị đoan phủ Tây Hồ ngày Tết
Phủ Tây Hồ ngày Tết lúc nào cũng đông nườm nượp. Nguồn ảnh: Internet.

Du lịch tâm linh luôn là món lợi lớn cho ngành kinh tế các địa phương nhưng đi kèm với đó là một loạt các tệ nạn mê tín dị đoan, lừa đảo… Nguy hiểm hơn, hoạt động này nuôi dưỡng tâm thức nguyên thủy man dã của người dân, khi người dân tin rằng những vận may về tiền bạc và thành đạt không đến từ năng lực tự thân mà đến từ thế lực cõi âm. Hệ lụy lâu dài của xã hội tất yếu: xã hội sẽ đầy rẫy những kẻ phất lên nhờ vận may và sự ngu dốt của cộng đồng.

Những địa điểm thiêng vào ngày xuân có ý nghĩa quan trọng trong cộng đồng nhưng không phải là nơi để cầu cúng. Tại các địa điểm này, người dân được gắn kết với nhau trong các hoạt động chung bao gồm phần Lễ (do các ông từ có học thức, có đức hạnh tổ chức) và Hội (người dân tham gia vào các trò chơi cộng đồng để kết nối và thi thố bản thân). Dần dà, phần Lễ bị mai một, còn phần Hội thì chỉ còn mang tính hình thức, địa điểm thiêng trở thành nơi kinh doanh dịnh vụ mê tín dị đoan dán nhãn “du lịch tâm linh”.

Đáng lẽ, văn hóa Tết Nguyên Đán có thể sẽ khác…

Tết Nguyên Đán có thể sẽ khác nếu nhà nước đặt ra một cách nghiêm túc các câu hỏi về những truyền thống phổ biến. Không có truyền thống nào không thể thay đổi, chỉ các bộ ngành quản lý văn hóa và các nhà nghiên cứu văn hóa thực sự nghiêm túc trong xây dựng nếp văn hóa Tết Nguyên Đán văn minh dựa trên các triết lý về nhân văn, tử tế và bền vững.

Nhớ lại năm 1994, sắc lệnh cấm pháo được ban bố, người dân đã từng than thở rằng Tết sẽ không còn là Tết nữa khi cấm pháo. Thế nhưng chỉ một năm sau đó, chẳng ai còn nhớ đến tiếng pháo nữa, và sắc lệnh này đã cứu nhiều thế hệ khỏi thương tật do pháo gây ra. Đến nay, pháo đã bị loại khỏi danh mục truyền thống văn hóa Tết Nguyên Đán. Sự chấm dứt của pháo là minh chứng rõ rệt cho lời khẳng định của tôi: không có truyền thống nào là không thể thay đổi, chỉ cần chính quyền và các nhà quản lý văn hóa thực sự muốn.

Hãy tưởng tượng về một cái Tết mà mâm cúng không còn là áp lực nặng nề, mỗi người đều có nhiều khoảng thời gian để tân hưởng niềm vui cá nhân, các gia đình cùng ngồi với nhau để trò chuyện về những tâm tư của mỗi thành viên, không có những núi rác xả ra đường, không ồn ào nhậu nhẹt, không hài bẩn rẻ tiền, không cầu khấn tham lam, không chúc nhau điều vô nghĩa, không vung tiền vào mặt con trẻ, không mê tín dị đoan… Vâng, hẳn đó phải là một cái Tết không bị truyền thông chi phối. Ồ, đến đây, tôi chợt nhớ, năm 2020, hình như tôi đã từng có cái Tết như vậy: một cái Tết khi dịch bệnh Covid-19 mới bùng phát và ai cũng sợ sệt tới mức quên hết những truyền thống phù phiếm của ngày Tết.

Thế nhưng, thật tai hại khi chính quyền và các nhà quản lý văn hóa cũng chỉ là nạn nhân của vòng lặp truyền thông ngày Tết. Khi ấy, sẽ không có gì thay đổi: Tết không còn những nét đẹp cổ xưa mà những nét đẹp của nếp sống mới cũng chẳng hình thành. Để rồi, dấu ấn ngày Tết mà chính quyền Cộng hòa xã hội Việt Nam để lại sẽ chỉ là chủ nghĩa tiêu dùng, hài rẻ tiền và mê tín dị đoan.

Hà Thủy Nguyên

Thị trường sách Việt Nam (8): Kiểm duyệt theo "mùa"

blogpost thumb

Kiểm duyệt theo “mùa”, nghe có vẻ kỳ quặc nhưng đó là thực tế. “Mùa” ở đây không phải là vòng lặp thời gian theo từng năm, mà là vòng lặp thời gian theo từng kỳ đại hội. Cứ mỗi khi vào mùa đại hội, hệ thống kiểm duyệt lại làm việc chặt chẽ hơn từ thượng tầng trung ương cho đến các cơ sở xuất bản, báo chí, truyền hình… Sếp lớn, sếp nhỏ nào cũng sợ bị “dính phốt” nên không dám cấp phép những tác phẩm hoặc sản phẩm hơi “lạ”.

Từ đầu năm nay (2020), tôi đi xin giấy phép một tập thơ của mình, ấy thế mà bao nhiêu nhà xuất bản viện đủ cớ để từ chối, từ những cớ mơ hồ nhất như “nhạy cảm”, cho đến những cớ vớ vẩn nhất không có trong Luật Xuất Bản như “câu từ không mượt mà, trữ tình”. Ban đầu tôi không biết tại sao tập thơ của mình lại khó khăn trong xuất bản đến thế, vì nếu so độ “nhạy cảm” thì tập thơ của tôi chẳng bài ai, mà xét về độ “thiếu mượt mà, trữ tình” thì tôi còn thua xa những nhà thơ đương đại. Một bà chị làm việc ở nhà xuất bản rỉ tai tôi: “Chuẩn bị Đại hội Đảng!”. Nghe đến đó, tôi chỉ biết câm lặng vì đã “đại ngộ” ra nguyên nhân khiến cuốn sách của tôi bị ách lại.

Đại hội Đảng là lúc cơ cấu lại nhân sự của toàn bộ bộ máy chính quyền, người lên kẻ xuống, không may có khi còn trượt chân rơi vào cái lò nào đó đang được đốt lên, thế nên các bên ai cũng “rén”, không dám làm gì, tốt nhất cái gì không an toàn là coi như làm lơ luôn. Mà không an toàn ở đây là một ranh giới rất mờ ảo mà có lẽ các quan chức phải dùng trực giác mới biết được ☹ Tuy nhiên, tôi có thể liệt kê ra một vài thứ được coi là không an toàn:

Thứ nhất, không nghi ngờ lịch sử chống giặc ngoại xâm của đất nước hay tấm gương sáng chói của các vĩ nhân.  Tính đến giờ tôi đã vướng hai vụ liên quan đến giới hạn này. Đầu tiên là cuốn “Cầm thư quán” (NXB Phụ Nữ, 2008). Cuốn sách chỉ lỡ nhắc đến việc vị thánh quân Lê Thánh Tông rong thuyền ở Hồ Tây để đi tìm cô gái mình yêu và có vài cảnh tình dục không “nóng” lắm và thể hiện sự chán nản của ông vua ấy với việc triều đình. Mà khổ, tôi nào có bịa đặt về sự tình tứ và tâm trạng chán nản của Lê Thánh Tông, tôi dựa trên thơ ca của ông để suy đoán. Hơn nữa, tiểu thuyết và lịch sử là hai con đường khác nhau, không thể lấy tiêu chí lịch sử để xét đoán tiểu thuyết được. Vụ gần đây nhất là tập thơ “Nằm xem sao rụng” của tôi, tôi chỉ lỡ viết mấy bài thơ chê các cuộc chiến tranh mà dân tộc của chúng ta phải trải qua là sự vô nghĩa, chẳng có chiến thắng nào cả, chỉ đau thương. Thế mới biết chính quyền ta coi trọng sự vinh quang, chiến thắng, những vĩ nhân đau đáu vì dân vì nước đến thế nào. Bóp méo lịch sử theo hướng các nhà tuyên truyền mong muốn và lấy đó làm tiêu chí kiểm duyệt, trói chặt tinh thần vào ảo tưởng vĩ cuồng về một nước Việt Nam “siêu anh hùng” có thể chiến thắng mọi đối thủ là cách nuôi dưỡng tinh thần bạo lực tồi tệ nhất, còn hơn cả những game online bạo lực. Tô vẽ danh nhân lịch sử trở nên những bậc thánh là lối kiểm duyệt ngu xuẩn nhất bởi vì từ đó sẽ nảy sinh tâm lý so sánh của người dân dành cho các lãnh đạo hiện nay. Ấy thế mà các nhà kiểm duyệt vẫn cứ tự đắc cho rằng bằng cách ấy có thể nuôi ra một đội quân dân sự trung thành và đổ biết bao tài chính chỉ để duy trì một thực tại tuyên truyền kém hiệu quả.

Thứ hai, không được phép công kích Phật giáo. Thật sự nực cười khi một vài câu thơ của mình nhắc đến vấn đề mạt pháp và Phật giáo suy tàn lại bị bắt gỡ bỏ! Dù không quy định rõ trong văn bản nhưng có vẻ như Phật giáo đã trở thành quốc giáo. Họ viện cớ là bây giờ chính quyền đã cho tự do tôn giáo nên các tác phẩm không được phép bài xích tôn giáo. Ơ hay, hoặc các nhà kiểm duyệt không hiểu rõ ràng về các khái niệm chính trị này, hoặc là họ cố tình đánh tráo khái niệm. Quyền tự do tôn giáo là chính quyền cho phép người dân tự do chọn lựa đời sống tôn giáo của mình chứ không phải chính quyền viện cớ đó để hạn chế quyền tự do ngôn luận. Một người dân như mình hoàn toàn được quyền bày tỏ sự nghi ngờ của bản thân với đủ mọi đức tin chứ nhỉ! Phật giáo từ khi nào đã yếu kém đến mức sợ hãi trước mọi nghi ngờ? Những người tu Phật giáo mà sợ hãi như thế thì đó là tâm Ma chứ nào phải tâm Phật.

Thứ ba, không được sử dụng các từ ngữ có vẻ “thuần Việt” như “cứt, đái, lồn, cặc…”. Thật là dị hợm khi người ta sợ đề cập đến những thứ gần gũi với bản thân mình đến thế. Suy cho cùng đây vẫn là cái thói “tốt đẹp khoe ra, xấu xa đậy lại” nhưng lệch lạc trong đánh giá điều gì là xấu xa. Cứt-đái-lồn-cặc, bốn thứ ấy là tất yếu của con người, có gì đâu mà xấu xa? Có gì đâu mà bị bắt gỡ bỏ, kiểm duyệt? Từ Hán Việt thì được xếp vào hàng trang trọng hoặc học thuật, còn từ thuần Việt thì bị coi đó là dung tục, ấy vậy mà vẫn lớn tiếng rao giảng về tình yêu nước, thật là nghịch lý!

Thứ tư, không được hô hào chống chính quyền hoặc các thành viên của chính quyền, mà thế nào là “chống” thì không được quy định rõ trong văn bản pháp luật. Vì thế, các nhà kiểm duyệt cứ nhầm lẫn giữa tuyên truyền chống đối và lật đổ với sự phản biện và nghi ngờ.

Có lẽ còn nhiều “vùng cấm” nữa như tình dục, bạo lực, tự do… tùy theo sở thích của cá nhân mỗi nhà kiểm duyệt. Mà ngay cả những “vùng cấm” tôi vừa đề cập ở trên cũng được nhân định một cách cảm tính của nhà kiểm duyệt chứ không có quy chuẩn. Vì ranh giới vùng cấm mờ ảo như thế, nên lúc thả lúc bóp là tùy tâm tính cá nhân, và đặc biệt là tùy mùa đại hội.

Thói quen kiểm duyệt này là di sản xộc xệch của Đề cương văn hóa 1943 của “đồng chí” Trường Chinh nhằm xây dựng một nền văn hóa đại chúng và tuyên truyền lý tưởng Cách Mạng. Qua những đợt “đại khai sát giới” thời Nhân Văn- Giai Phẩm hay sau 1975, hệ thống kiểm duyệt đã nới lỏng dần vì cách thức này chỉ nuôi dưỡng những bức xúc trong giới trí thức và làm sụt giảm năng lực nhân sự vận hành nhà nước đáng kể, nhưng những nhân tố của bản Đề cương vẫn ám ảnh không buông và dễ dàng bùng phát mỗi khi bước vào các cuộc đấu đá quyền chức trước các kỳ Đại hội. Chừng nào Đề cương văn hóa 1943 chưa bị gỡ bỏ khỏi tâm thức của các nhà quản lý văn hóa thì lúc ấy lúc nào cũng tiềm tàng một cuộc “đại khai sát giới” mới mà những kẻ thực hiện sẵn sàng bất chấp hậu quả để thỏa mãn cơn cuồng và che giấu sự dốt nát của mình.

Nhân sự kém hiểu biết, lãnh đạo thiếu chiến lược, thiếu các công cụ đo đạc lòng dân, tư tưởng lạc hậu… đó là những yếu tố khiến hệ thống kiểm duyệt Việt Nam làm việc kém hiệu quả, cho dù họ báo cáo thành tích nhiều tới đâu đi chăng nữa. Những thành tích ấy chỉ là con số, còn những hệ lụy khó đo đếm một cách rõ ràng như là sự tín nhiệm của người dân dành cho chính quyền sẽ càng giảm sút, bởi vì làm sao người dân có thể đặt lòng tin vào một chính quyền luôn luôn sợ hãi?

Hà Thủy Nguyên

Giáo dục Việt Nam, sai lầm bởi mặc thời đại xô đẩy

blogpost thumb

Trong 10 năm gần đây, ngành giáo dục tại Việt Nam gặp phải nhiều sự lên án: từ chương trình học nặng nề thiếu thực tế, đến đề thi thiếu tính chuyên môn, sách giáo khoa có nhiều sai phạm, giáo viên ý thức kém… Mới đây, sự việc 231 cái tát lại càng dấy lên sự lo lắng về một nền giáo dục đang còn lạc hậu so với thế giới. Nhiều bài viết đã chỉ ra những điểm yếu kém cũng như đã lý giải nhiều nguyên nhân dẫn đến sự lạc hậu này, tuy nhiên, các bài viết thường chỉ đưa ra các nguyên nhân trực tiếp.

Trong bài viết này, tôi muốn đề cập đến một khía cạnh khác, đó là thế đứng của giáo dục Việt Nam – một thế đứng chập chờn giữa những giao thoa về mô hình giáo dục, để rồi không thể đưa ra một chiến lược phát triển tổng thể trong tương lai, mà mặc cho sự xô đẩy của thời đại.

Truyền thống một nền giáo dục bị động

Một nền giáo dục bị xô đẩy bởi thời đại không phải chỉ là câu chuyện đương đại ở Việt Nam. Nhìn lại lịch sử, ta có thể dễ dàng nhận thấy liên tục trong 2000 năm, người Việt hiếm khi nào tự chọn cho mình một hướng giáo dục phù hợp với các đặc tính của dân tộc, mà chỉ sao chép một cách thụ động từ sự giáo dục mang tính cưỡng chế do các chính quyền đô hộ.

Cho đến nay, các sử gia chưa chứng minh được cách thức giáo dục trước khi nhà Hán đô hộ nước ta, nhưng nền tảng Nho giáo do các đô hộ sứ người Hán áp đặt đã trở thành sự lựa chọn mặc nhiên trong suốt chiều dài lịch sử phong kiến nước ta. Chính quyền các triều đại phong kiến dường như không mấy để tâm đến việc giao lưu tri thức với các nền văn hóa khác. Điều này rất khác biệt, thậm chí với Trung Quốc, vốn được xem như bản mẫu để Đại Việt học tập theo. Thậm chí, ý chí học tập không thể sánh với các nước Á Đông khác như Nhật Bản và Triều Tiên (thời phong kiến). Nhật Bản và Triều Tiên (thời phong kiến) mặc dù cũng tiếp thu Nho giáo nhưng họ không để mình rơi vào thế bị động mà chủ động nghiên cứu, học hỏi, khảo sát và chọn lựa các yếu tố tốt cho phát triển dân tộc. Vậy nên, cùng từ một nguồn ảnh hưởng nhưng các nước Á Đông nhưng nước ta, ngay cả trong thời kỳ độc lập, lại tiếp thu một loại Nho giáo khắc nghiệt, thiên nhiều về nghi lễ và giáo điều để làm tư tưởng

Đến thời Pháp thuộc, cơn bão phương Tây đã đánh bật vị trí thống trị của Nho giáo trên toàn bộ xã hội và thay vào đó một nền giáo dục kiểu mới: giáo dục phổ thông và phổ cập. Nền giáo dục này không phải một nền giáo dục lâu đời ở phương Tây mà chỉ mới xuất hiện trong thời kỳ công nghiệp. Tính đến nay, tuổi thọ của nền giáo dục phổ thông phổ cập mới chỉ 200 năm. Chính hệ thống giáo dục này cũng được chính quyền nước Cộng hòa Xã hội chủ nghĩa Việt Nam lựa chọn để tạo ra những “công dân mới”, đúng như tôn chỉ của mô hình giáo dục phổ thông phổ cập khi mới ra đời.  Nếu tư tưởng giáo dục Nho giáo chủ trương tạo ra các Nho sinh để “tải đạo” thì mô hình giáo dục phổ thông và phổ cập ngay từ cốt lõi đã hướng tới việc tạo ra những người công dân làm việc trong các công xưởng và văn phòng phục vụ nền kinh tế tư bản chủ nghĩa. Tuy nhiên, mô hình giáo dục phổ thông và phổ cập ở phương Tây đã có những bước tiến rất xa về thành tựu nhờ vào kho tri thức khổng lồ được tích trữ trong nhiều nghìn năm lịch sử và một truyền thống học thuật lâu đời. Đây lại chính là thành phần mà Việt Nam không hề tiếp thu trong quá trình ứng dựng chương trình giáo dục phổ thông và phổ cập.

Như vậy, sự bị động trong việc tiếp thu hai mô hình giáo dục lớn, một phương đông cổ xưa và một phương tây hiện đại, đã khiến cho chúng ta không tiếp thu được những yếu tố xuất sắc nhất, mà ngược lại chỉ sao chép được các công thức cứng nhắc và lấy đó như tiêu chuẩn của nền giáo dục. Trong khi đó, một làn sóng giáo dục kiểu mới của thời đại công nghệ cao đã thành hình trên thế giới và Việt Nam sẵn sàng tiếp nhận dù chưa đủ các cơ sở căn bản về cơ sở vật chất cũng như chuyên gia trong các chuyên ngành. Một hậu quả dễ nhận thấy đó là giáo dục lập tức bị rơi vào tình trạng “loạn chuẩn”.

Không gặp nhau ở đỉnh cao mà chỉ giao thoa sự lạc hậu

Mọi mô hình giáo dục một khi đã được áp dụng rộng rãi luôn có những điểm ưu việt và những hạn chế. Các quốc gia có nền giáo dục phát triển luôn biết cách kết hợp các điểm ưu việt phù hợp với tình trạng của quốc gia, giống như trường hợp của Nhật và Hà Lan; hoặc cho phép nhiều mô hình được song song tồn tại và chuyển biến giống như Mỹ và Tây Âu. Còn các quốc gia chỉ biết khiên cưỡng sao chép đóng kín trong một mô hình lại dễ dàng xảy ra sự chồng lấn lên nhau giữa các giao thoa giữa giáo dục kiểu cũ và giáo dục kiểu mới mà tình trạng giáo dục Việt Nam chính là một ví dụ điển hình.

Mô hình giáo dục phương Tây hiện đại theo kiểu phổ thông và phổ cập vốn dĩ là một mô hình giúp người học nhanh chóng có được các kỹ năng và kiến thức toàn diện phục vụ đời sống hiện đại, thế nhưng ở Việt Nam, các kỹ năng thực tế không được quan tâm. Thay vì đó, cách dạy và học từ cấp 1 cho đến đại học vẫn theo lối giáo điều của mô hình Nho giáo, tức là thày đọc trò chép và thi cử theo lối thuộc lòng. Thay vì thói quen tư duy theo quy trình, một kết quả dễ nhận thấy của nền giáo dục phổ thông phổ cập thì các học sinh và sinh viên ở Việt Nam khi ra trường dễ bị rơi vào lối tư duy rập khuôn, bắt chước và thiếu chủ động khi bắt nhịp vào quy trình làm việc của xã hội hiện đại.  Thâm chí, tình trạng thầy cô giáo thích quát mắng hoặc bạo hành học trò cũng là do những tàn dư lạc hậu của mô hình Nho giáo vốn quen “gõ đầu trẻ” gây ra dù rõ ràng chúng ta đang ở trong một nền giáo dục hiện đại mà quyền trẻ em là vấn đề được coi trọng… Tình trạng này không phải lỗi của mô hình giáo dục Nho giáo hay mô hình phổ thông phổ cập, mà là do sự bị động đã trở thành cố hữu ở nước ta trong suốt hai ngàn năm lịch sử. Và ngay cả khi các mô hình giáo dục đương đại khác du nhập vào Việt Nam thì các mô hình ấy vẫn không hề giúp Việt Nam cải thiện tình trạng giáo dục. Mọi sự cải cách dù lớn hay nhỏ đều không đến từ sự chủ động mà đến từ sự bị động thì đều lãng phí tiền bạc, nhân lực và gây ra các xáo trộn đối với học sinh – sinh viên nói riêng cũng như toàn bộ xã hội nói chung.

Những thực trạng tồi tệ của nền giáo dục như tham nhũng, năng lực cán bộ giảng dạy yếu kém, điều kiện vật chất không đầy đủ, đạo đức học đường xuống cấp, chương trình học lạc hậu… tất cả, theo tôi đều là biểu hiện của một nền giáo dục chắp vá được tạo bởi phần lạc hậu nhất của các mô hình giáo dục lớn. Chừng nào, Việt Nam không thể đưa ra một chiến lược giáo dục thực thụ dựa trên các khảo sát của những chuyên gia hàng đầu để tạo ra một hệ thống giáo dục vừa căn bản, vừa phù hợp với thực tiễn của thời đại, vừa tôn trọng học sinh – sinh viên, lại vừa dựa trên các lợi thế của Việt Nam thì chừng ấy, nền giáo dục Việt Nam sẽ vẫn tiếp tục trì trệ như hiện nay. Tuy nhiên, việc đưa ra một chiến lược lâu dài không phải việc dễ dàng, không đơn giản là các cuộc cải cách hàng loạt vội vã, mà đòi hỏi sự nghiên cứu nghiêm túc, đầy đủ, kỹ lưỡng không chỉ các mô hình giáo dục và văn hóa của thế giới mà cả các đặc tính văn hóa của người Việt.

Hà Thủy Nguyên

Bài đã đăng trên báo Pháp Luật Việt Nam

Người trẻ muốn làm việc tốt cần quên những thứ học ở trường đi

blogpost thumb

Học, thi cử, rồi lại học, cho đến khi có được bằng cấp, và khi đi làm, những điều học được ở nhà trường không hẳn là thích hợp với yêu cầu công việc thực tiễn. Đây vốn không phải là một thực tế quá gây shock với người Việt Nam.

Mỗi người Việt chúng ta đều chấp nhận thực tế ấy như một chân lý hiển nhiên và miễn là con cái chúng ta cố học để có đủ các bằng cấp, điều kiện thiết yếu để xin việc, thì bất kể việc chúng không đủ kỹ năng để đi làm, cũng đều được chấp nhận. Điều này dẫn đến kết quả là hết thế hệ này kế tiếp thế hệ khác những lực lượng trẻ thiếu thốn các kỹ năng căn bản để sinh tồn trong xã hội đương đại. Và đương nhiên, không tránh khỏi sự tụt lùi trong việc tạo ra một đời sống có chất lượng cao mà mỗi người đều mong muốn.

Trước hết, chúng ta phải xác định rõ với nhau rằng, hệ thống giáo dục, đặc biệt là giáo dục phổ thông và phổ cập không nên chỉ là cách thức để đào tạo ra những cỗ máy chỉ biết làm việc kiếm tiền.

Hệ thống giáo dục cần phải cung cấp những nhận thức toàn diện bao gồm ý thức công dân, kỹ năng tương tác xã hội, kỹ năng làm việc, kỹ năng tư duy và thỏa mãn các nhu cầu kiến thức của mỗi người trẻ. Bây giờ chúng ta sẽ cùng xem xét đến các khía cạnh mà tôi vừa đề cập:

Mỗi đứa trẻ lớn lên, đều sẽ trở thành mỗi công dân. Và mỗi công dân cần biết gì? Họ cần biết về quyền và trách nhiệm của người dân trong xã hội, biết các kỹ năng hành chính căn bản. Bất kể trở thành ai trong xã hội thì vai trò đầu tiên của mỗi người đều là một công dân. Và sẽ thật tệ hại khi một công dân không biết đầy đủ về quyền và trách nhiệm của mình.

Môn giáo dục công dân ở Việt Nam, xét về mặt giáo trình đã có một bước tiến đáng kể trong việc đưa các vấn đề quyền và trách nhiệm của công dân vào chương trình học. Tuy nhiên, những gì học sinh học được là lý thuyết. Ngay chính trong môi trường học đường, những thực hành thiết yếu về quyền và trách nhiệm của ban giám hiệu, thầy cô, học trò, phụ huynh… đều không hề có. Điều này dẫn đến sự gia tăng bạo lực học đường và những xung đột giữa nhà trường và gia đình mà gần đây báo chí thường nhắc đến.

Thứ những đứa trẻ cần học, theo tôi, không phải chỉ đơn giản là những bài học đạo đức giáo điều, mà là ý thức tôn trọng pháp luật mà mỗi người trưởng thành xung quanh chúng cũng đều phải thấm nhuần.

Ở một khía cạnh khác, mềm mại hơn, chính là tương tác xã hội giữa người với người. Việc lúc nào cũng chăm chỉ lên lớp và phải hòa đồng với cộng đồng chung không hề giúp cho mỗi đứa trẻ trở nên tử tế hơn hay có tính người hơn.

Thậm chí, áp lực hòa nhập mà các nhà trường đang cố áp đặt lên mỗi cá nhân cũng đã lỗi thời so với thời đại mà yếu tố cá nhân được đặc biệt coi trọng như ngày nay. Áp lực này chỉ khiến cho những mâu thuẫn theo lối tẩy chay ngày càng gia tăng, và hơn thế nữa, hệ thống giáo dục không giúp học sinh, sinh viên tương tác mà biến họ thành các cỗ máy vận hành theo tập thể.

Kỹ năng làm việc, kỹ năng tư duy và các nhu cầu kiến thức là những gì dễ nhận thấy nhất ở hệ thống giáo dục của chúng ta. Trong suốt quá trình học ở bậc phổ thông, học sinh chỉ được học những kiến thức trong Sách giáo khoa theo lối thầy đọc trò chép và mỗi học trò phải cố gắng làm sao để hoàn thành các bài thi rồi tốt nghiệp. Việc này chiếm quá nhiều thời gian của một đứa trẻ. Chúng phải học chính khoảng 4-5 tiếng, rồi sau đó phải học phụ đạo khoảng 3-4 tiếng. Như vậy, một đứa trẻ phải mài đũng quần trên lớp từ 7 đến 9 tiếng, cứ như người lớn đi làm công ăn lương. Đó là còn chưa kể những lịch học dầy đặc ở nhà riêng của các giáo viên choán hết cả thời gian cá nhân.

Thực tế là, nếu những đứa trẻ không thể đạt mục tiêu điểm chác mà chúng mong muốn bằng việc tập trung học trong quãng thời gian học chính (chứ không phải bao gồm cả phụ đạo, học thêm, và học ở nhà) thì lỗi là do cách thiết kế chương trình học và trình độ giáo viên chứ không phải lỗi tại những đứa trẻ.

Tôi xin được nói thẳng, chương trình học phụ đạo là một hình thức giam cầm học sinh ở trường để bù lấp cho sự quá tải của một chương trình học thiết kế thiếu tính giáo dục, sự kém cỏi của giáo viên, và sự thờ ơ của phụ huynh trong việc giúp những đứa con có được kiến thức và kỹ năng hữu ích.

Tại sao phải mất chừng ấy thời gian để giam cầm những đứa trẻ trong bốn bức tường trong khi chúng có thể học hỏi từ Internet, các thư viện, các cộng đồng sở thích… Tình trạng này có giảm bớt khi trở thành sinh viên, nhưng các sinh viên vốn đã được đào tạo suốt 12 năm trong một môi trường hạn hẹp lại không thể thích ứng được với việc chuyển tiếp từ lối học phổ thông sang lối học đại học vốn cần tập trung vào các kỹ năng làm việc. Và ngay cả vậy, thì các kỹ năng này cũng lỗi thời nhanh chóng trong một xã hội mà cái mới được tạo ra từng ngày.

Nhà trường, với sự chậm tiến như tôi đã đề cập ở trên, thực sự đã trở thành một lực cản lớn đối với xã hội. Nhà trường, đáng lý phải là nơi tạo ra những công dân tốt, những nhân tài sẵn sàng cống hiến cho xã hội thì lại ở mãi trong ảo tưởng các thành tích số lượng học sinh giỏi và giáo viên dạy giỏi. Và thật nực cười, khi một đứa trẻ bước vào đời, muốn làm việc tốt, lại cần… quên những gì được học ở trường đi.

Hà Thủy Nguyên
Bài đã đăng trên Pháp Luật Việt Nam Online

Tự do học thuật và tự do trí tuệ

blogpost thumb

Cơ chế dân chủ là một cơ chế mở, không chỉ đảm bảo quyền lợi của người dân mà còn tạo ra cơ hội để những người tài năng dễ dàng hơn trong việc thể hiện và đóng góp cho xã hội. Tuy nhiên, đó chỉ là lý thuyết. Cơ chế dân chủ với tình trạng dân trí thấp và trong đó, những quyền hạn về tự do học thuật và tự do trí tuệ bị ngăn cản thì đó chỉ là dân chủ giả hiệu. Quyền tự do ngôn luận, tự do biểu hiện sẽ trở nên vô nghĩa khi người dân không được tiếp cận tri thức và những chuyên gia không được đưa ra tiếng nói khách quan mang tính khoa học để góp ý cho các vấn đề của xã hội. Cho đến nay, vấn đề Tự do học thuật (Academic Freedom) và Tự do trí tuệ (Intellectual Freedom) chỉ mới được đưa ra ở dạng khái niệm và chưa được quan tâm đúng mức trên toàn thế giới.

Tự do học thuật (Academic Freedom) là một khái niệm gây nhiều hiểu lầm ở Việt Nam. Chúng ta thường dễ đánh đồng quyền tự do này với tự do biểu hiện. Từ điển Britannica cho biết: “Tự do học thuật là quyền của giảng viên và học viên được tự do giảng dạy, nghiên cứu và đeo đuổi kiến thức mà không  có sự can thiệp bất hợp lý hoặc các hạn chế từ luật, quy định về thể chế, hay áp lực từ công chúng. Các yếu tố cơ bản của nó bao gồm  quyền tự do của giảng viên để tìm hiểu bất cứ chủ đề nào liên quan đến tri thức, trình bày các phát hiện của mình cho sinh viên và đồng nghiệp, công bố các dữ liệu và kết luận của họ mà không bị kiểm soát hay kiểm duyệt, giảng dạy theo cách mà họ cho là phù hợp với nghiệp vụ. Đối với sinh viên, các yếu tố cơ bản gồm: quyền tự do chọn học các môn học, đưa ra kết luận và thể hiện ý kiến của mình”. (1)

Như vậy quyền Tự do học thuật có phạm vi trong trường học và gắn liền mật thiết đến hệ thống giáo dục, đặc biệt là ở cấp bậc đại học. Qủa vậy, nền tảng của Tự do học thuật được xây dựng từ các trường đại học của Châu Âu thời Trung cổ. Từ thời này, các trường đại học với sự bảo trợ của hoàng gia đã tự lập nên một hệ thống tự trị với quyền tự quyết trong việc thành lập khoa. Cho đến thế kỷ 18, nhà thờ Công giáo La Mã và ở một số khu vực, những người theo đạo Tin Lành đã tìm cách kiểm duyệt các trường đại học. Các trường đại học mất dần vị thế tự trị và các giáo sư phải chịu sự quản lý của chính phủ. Mâu thuẫn này kéo dài cho đến nay. Mặc dù vậy một điều thú vị khi bạn theo dõi các phiên họp hay điều trần liên quan đến Nhân quyền của Liên Hiệp Quốc, Tự do học thuật vẫn không hề được đề cập đến.

Một khái niệm khác rất dễ nhầm lẫn với Tự do học thuật là Tự do trí tuệ (Intellectual Freedom). Tự do trí tuệ bao gồm quyền tự do nắm giữ, tiếp nhận và phổ biến các ý tưởng mà không hề bị hạn chế. Nói một cách khác, quyền tự do trí tuệ bảo vệ quyền của một cá nhân trong việc tiếp cận thông tin, khám phá, xem xét và thể hiện ý tưởng. Như vậy, tự do trí tuệ chính là nền tảng cho tự do ngôn luận, tự do báo chí, tự do thông tin và quyền riêng tư.

Tự do trí tuệ bao gồm quyền tự do nắm giữ, tiếp nhận và phổ biến các ý tưởng mà không bị hạn chế. Được xem như một thành tố không thể tách rời của một xã hội dân chủ, quyền tự do trí tuệ bảo vệ quyền của một cá nhân trong việc tiếp cận, khám phá, xem xét, và thể hiện ý tưởng và thông tin làm cơ sở cho một công dân tự quản và thông tin đầy đủ. Tự do trí tuệ bao gồm nền tảng cho tự do ngôn luận, nói tiếng và báo chí và liên quan đến quyền tự do thông tin và sự riêng tư. (2) Trong thời đại Internet hiện nay, Tự do trí tuệ đã được mở rộng hơn và sự kiểm duyệt bị hạn chế dần, thế nhưng tự do trí tuệ vẫn gặp phải các rào cản do sự can thiệp ngầm của các tập đoàn hoặc của các quốc gia. Chính công nghệ mang đến Tự do trí tuệ nhưng cũng trở thành công cụ để hạn chế tự do trí tuệ bằng các thuật toán ngầm hoặc bằng các điều luật phức tạp trên Internet.

Nếu tự do học thuật chỉ gói gọn trong phạm vi của các trường đại học thì tự do trí tuệ có phạm vi rộng lớn hơn, những cũng vì thế mà ít người quan tâm hơn. Nếu có, họ chỉ quan tâm đến các quyền biểu hiện mà không quan tâm đến các quyền tiếp cận. Một điều hiển nhiên, nếu bạn không có quyền tiếp cận thông tin thì sự biểu hiện của bạn là vô giá trị.

Mặc dù nhiều người cho rằng quyền tự do học thuật và quyền tự do trí tuệ chỉ có thể có được trong một xã hội dân chủ, nhưng đây là cái nhìn thần thánh hóa cơ chế dân chủ. Một xã hội dù là độc tài hay quân chủ, vẫn có thể duy trì tự do học thuật và tự do trí tuệ, nếu họ muốn chính thể của họ được vận hành bởi những người có tài năng. Ngược lại, một xã hội đảm bảo quyền dân chủ của đám đông, để đám đông can thiệp vào công trình nghiên cứu hay sáng tạo của tầng lớp trí thức, có thể sẽ khiến xã hội rơi dần vào mông muội, và sớm muộn lại trở thành một xã hội toàn trị của đám đông. Như vậy, vấn đề quyền tự do học thuật và quyền tự do trí tuệ không nên chỉ được xem xét như một vấn đề nhân quyền, mà nên được xem xét như một phần của chiến lược phát triển nhân tài cho quốc gia.

Ở Việt Nam, tự do học thuật và tự do trí tuệ dường như là những khái niệm xa xỉ. Các nhà đấu tranh và vận động xã hội dù chính thống hay không chính thống đều cho rằng quyền lợi của những người dân nghèo, những người phụ nữ yếu thế quan trọng hơn quyền lợi của những người đeo đuổi con đường học tập, nghiên cứu và sáng tạo. Chính quyền cùng với quy định cứng nhắc về kiểm duyệt nội dung đã sinh ra một hệ thống trường học và thư viện không đảm bảo quyền tiếp cận thông tin đầy đủ cho cả giảng viên và học viên, đồng thời cũng luôn mong muốn định hướng và gò ép họ theo một số hướng nghiên cứu cụ thể. Tất cả dẫn đến tình trạng xập xệ của giới tri thức – những người đóng vai trò cung cấp nền tảng tri thức cho xã hội. Kết quả là, các chính sách sai lầm, các phát ngôn vô tội vạ, các biện pháp xử lý khó khăn tệ hại…v….v.. liên tiếp nối đuôi nhau do thiếu nền tảng tri thức cần thiết. Tình trạng này có lẽ sẽ càng xấu đi trong những năm sắp tới, bởi sự thiếu nền tảng tri thức lại dẫn đến sự xuống cấp trầm trọng của dân trí. Và cứ thế, Việt Nam sẽ gặp khó khăn nhiều hơn trên con đường dân chủ hóa cũng như bất cứ con đường xây dựng thể chế nào đó khác.

Có lẽ đã đến lúc, chính quyền, các trí thức, các nhà đấu tranh và vận động xã hội cần đặt lại vấn đề tự do học thuật và tự do trí tuệ một cách nghiêm túc. Bởi vì, dù dưới bất cứ thể chế nào, sự coi thường vai trò của nền tảng tri thức thường đưa xã hội đến với mông muội, lạc hậu và sụp đổ.

Hà Thủy Nguyên

(1) https://www.britannica.com/topic/academic-freedom

(2) https://www.ala.org/advocacy/intfreedom/censorship/faq

KHI VĂN HÓA ĐỌC THIẾU NỀN TẢNG HỌC THUẬT VÀ PHÁP LUẬT

blogpost thumb

Có lẽ chưa bao giờ văn hóa đọc lại nở rộ như ngày nay, đặc biệt là sự hỗ trợ từ chính quyền và các kênh báo đài chính thống. Không khí tấp nập nhộn nhịp trong các hội trợ sách, các hội thảo sách, các cuộc chạy đường trường cổ vũ phong trào đọc dường như làm sống dậy cái không khí Đông Kinh nghĩa thục: “Buổi diễn thuyết người đông như hội/Kỳ bình văn khách đến như mưa”. Chứng kiến cảnh “trăm hoa đua nở” của các đơn vị xuất bản, các cộng đồng đọc sách, các cá nhân cổ vũ đọc sách…v…v… chúng ta dễ lầm tưởng rằng một tương lai tươi sáng cho công cuộc nâng cao dân trí đang diễn ra. Tuy nhiên, nếu nhìn cận cảnh văn hóa đọc ở Việt Nam sẽ thấy một nguy cơ của tình trạng nhiễm độc “tinh thần” đang là vấn đề nan giải.

Một điểm dễ thấy ở thị trường sách Việt Nam đó là sự vượt trội về doanh số của các đầu sách dạy làm giàu, dạy kỹ năng sống, tiểu thuyết tình yêu…v…v… so với các đầu sách khác. Những cuốn sách này thường khá dễ đọc, giải quyết các nhu cầu trước mắt của người đọc, và thường được những độc giả thiếu nền tảng kiến thức ưa thích. Ở phương Tây hay Trung Quốc, những cuốn sách dạng này cũng được số đông độc giả ưa thích nhưng chúng không có vị trí thống soái như ở Việt Nam. Dù cho chúng có thể là “best seller” nhưng người dân vẫn ý thức được rằng vẫn có những cuốn sách tầm cỡ cao hơn thế, có tính học thuật hơn và sách hàn lâm vẫn giữ một vị trí thống soái dù số lượng bán ra không bằng. Nhưng ở Việt Nam, sách hàn lâm cứ như thể là một thế giới vô cùng biệt lập đối với độc giả đại chúng.

Đặc biệt là các sách dạy làm giàu, dạy kỹ năng sống luôn xuất hiện ở các giá sách của các quán café sách như một phần của phong trào nâng cao văn hóa đọc. Đây cũng là các cuốn sách ưa thích trong các chương trình đào tạo nhân viên của các tập đoàn, các công ty bán hàng đa cấp…v…v… Đến nay, sự đúng – sai của các cuốn sách này vẫn gây nhiều tranh cãi trên thế giới và ở Việt Nam, tuy nhiên, nếu đưa số sách này vào làm một phần chiến lược của phong trào nâng cao dân trí thì chẳng khác nào vứt vào tay người dân những “cái cần” chẳng biết có “câu được cá” hay không? Và nếu các cuốn sách này không thực sự giúp được người dân cải thiện cuộc sống mà chỉ được sử dụng để khích lệ ham muốn kiếm lợi thì đó không phải là nâng cao dân trí mà là làm giảm đi khả năng làm việc có chuyên môn để thay bằng các phương pháp làm giàu nhanh chóng.  Trong khi ấy, các cuốn sách có tính chuyên môn sâu hay tính hàn lâm vẫn thiếu vắng trên thị trường sách và được in với số lượng rất ít.

Tiểu thuyết tình yêu hay còn có tên gọi mới là tiểu thuyết ngôn tình không chỉ xuất hiên nhan nhản ở các nhà sách, các trang bán sách online mà còn cả ở Thư viện Quốc gia, nơi vốn dĩ là tập hợp của những cuốn sách có tính hàn lâm hoặc hữu dụng. Nếu ai đã từng một lần tới phòng đọc của Thư viện Quốc gia Hà Nội hẳn sẽ ngạc nhiên khi thấy tiểu thuyết ngôn tình chiếm một vị trí lớn trong thư viện: không chỉ có ngôn tình Trung Quốc mà còn có đủ cả ngôn tình Anh, Pháp và Việt Nam. Trong khi ấy, thư viện lại thiếu vắng các tác phẩm văn học kinh điển của thế giới mà các dịch giả từ đầu thế kỷ 20 đến nay vẫn tiếp tục dầy công chuyển ngữ. Thậm chí, nhiều tác phẩm văn học kinh điển của Việt Nam cũng không thể tìm thấy tại Thư viện Quốc gia Hà Nội. Những bạn trẻ đến thư viện có thể thoải mái ngồi đọc tiểu thuyết ngôn tình bên cạnh những nhà nghiên cứu đọc các cuốn sách dầy cộp. Đây có lẽ là một cảnh khá hi hữu tại một Thư viện công có tầm cỡ quốc gia với nền tảng lưu trữ học thuật hơn 100 năm. Cùng lúc ấy, các tác giả trẻ viết tiểu thuyết tình yêu mang tính thị trường và các tác giả sáng tác văn chương mang tính nghệ thuật cũng rất khó để phân định được ranh giới dẫn đến một tình trạng loạn chuẩn trong nền văn học, và người đọc có thể hoàn toàn sẽ bị dẫn hướng bởi truyền thông. Ví dụ như các độc giả trẻ sẽ không thể phân biệt được sự chênh lệch về chất lượng giữa một cuốn tiểu thuyết ngôn tình sử dụng yếu tố lịch sử (như trường hợp “Thành kỳ ý” của Lê Ngọc Linh hay “Đại Nam dị truyện” của Phan Cuồng) với một cuốn tiểu thuyết lịch sử công phu (như “Hồ Qúy Ly” của Nguyễn Xuân Khánh hay “Vạn xuân” của Yveline Féray).

Tình trạng “vàng” không được coi trọng bằng “thau” này đã khiến cho nền văn hóa đọc của Việt Nam ở thời sung sức của giai đoạn đầu nhiễm những tạp chất khó có thể tẩy rửa khỏi thói quen đọc sách của thế hệ trẻ. Đây là hệ quả của sự thiếu nền tảng học thuật và pháp lý trong chiến lược của phong trào nâng cao văn hóa đọc. Trong “ĐỀ ÁN Phát triển Văn hóa Đọc trong cộng đồng Giai đoạn 2011 – 2020, tầm nhìn 2030” của Thủ tướng chính phủ được thảo ra từ năm 2010, việc xây dựng nền tảng học thuật và pháp lý làm chỗ dựa cho xuất bản gần như không được đề cập đến mà hầu như chỉ nhấn mạnh vào công tác tuyên truyền nhằm gia tăng lượng độc giả. Trên thực tế, nếu không thể xuất bản ra những cuốn sách có chất lượng cao, đảm bảo tính chính xác của kiến thức, đạt các chuẩn của tiếng Việt và không có các sai phạm về bản quyền thì nền văn hóa đọc ấy sẽ chỉ gây hại cho độc giả mà thôi. Vấn đề chính yếu của văn hóa đọc hiện nay không phải là tình trạng giảm sút của số lượng độc giả mà tình trạng lỏng lẻo trong quản lý chất lượng sách.

Ngăn ngừa đạo văn có lẽ là vấn đề pháp lý quan trọng nhất của một nền văn hóa đọc. Tuy nhiên, cho đến nay, khung pháp lý xử lý đạo văn vẫn còn lỏng lẻo, không có cơ quan giải quyết các khúc mắc về đạo văn một cách chuyên nghiệp, cũng không có mức phạt nghiêm khắc thực sự để ngăn ngừa đạo văn. Hầu như trong các vụ đạo văn bị phanh phui trên truyền thông, những tác phẩm đạo văn không hề bị thu hồi và tác giả cũng không phải chịu một mức phạt nào, thậm chí nhiều trường hợp còn không xin lỗi một cách công khai. Qúy cuối năm 2015 cho đến quý I năm 2016, độc giả được chứng kiến hai vụ đạo văn đình đám: Một là sự việc nhà thơ Phan Huyền Thư đạo thơ của Phan Ngọc Thường Đoan. Hai là sự việc Lê Ngọc Linh trong tiểu thuyết ngôn tình có yếu tố lịch sử “Thành Kỳ Ý” đã đạo rất nhiều đoạn văn từ cuốn sách “Tứ thư bình giải” cùng nhiều bài báo từ các trang online của báo Dân Trí, Vietnamtourism…v…v… Cả hai trường hợp đạo văn này, sách đều không bị tịch thu và không bị nhận mức phạt nặng, cùng lắm chỉ là bị ép xin lỗi hoặc như nhà thơ Phan Huyền Thư chỉ cần trả lại giải thưởng của Hội Nhà văn Hà Nội là đủ. Như trường hợp “Thành Kỳ Ý”, mức độ sai phạm trầm trọng hơn khi tác giả của cuốn sách này kêu gọi độc giả ủng hộ cô ta số tiền lên đến hơn 200 triệu đồng trước khi cô ta ra mắt sách. Số tiền này không hề được hoàn trả cho người ủng hộ khi cuốn sách được chứng minh là đạo văn, và cũng không có khoản phạt tài chính nào với sai phạm này. Cho đến nay, Lê Ngọc Linh vẫn không hề bị xử phạt dù cho đã có hơn 1000 chữ ký từ các độc giả vận động trên mạng và gửi thư khiếu nại đến Cục xuất bản. Hai ví dụ trên thật sự đã cho ta thấy sự quản lý lỏng lẻo của các đơn vị quản lý văn hóa. Đây chỉ là hai vụ scandal nổi tiếng trong số rất nhiều những sự vụ khác ít đình đám hơn và rất nhiều những vụ chưa được phanh phui vì chưa có ai phát hiện. Sẽ ra sao nếu Việt Nam có một nền văn hóa đọc mà ai ai cũng có thể đạo văn mà không phải chịu trách nhiệm gì? Đó là một nền văn hóa đọc không bảo vệ sự sáng tạo mà chỉ dung túng cho thói quen viết lách thiếu trách nhiệm và trình độ.

Không chỉ là một nền văn hóa đọc thiếu sự khuyến khích sáng tạo mà nền văn hóa đọc Việt Nam còn thiếu sự chính xác và tinh thần khoa học. Tình trạng nội dung sách không đảm bảo chất lượng ngôn ngữ hay khoa học là khá phổ biến. Gần như năm nào người đọc cũng được chứng kiến các sự việc sách dịch không chính xác ( như “Lolita” do Dương Tường dịch, “Sapiens, lược sử về loài người” do Nguyễn Thủy Chung và Võ Minh Tuấn dịch, “Căn tính và bạo lực – Huyễn tưởng về số mệnh” do Trần Tiễn Cao Đăng và Lê Tuấn Huy dịch…). Những cuốn sách này hoặc là thiếu chính xác trong chuyển ngữ, hoặc là diễn giải không đúng với văn phạm tiếng Việt. Bên cạnh đó còn phải kể đến không ít các cuốn sách nghiên cứu, khảo cứu, hướng dẫn… thiếu tính chính xác trong việc sử dụng kiến thức. Tôi sẽ không đề cập đến ví dụ về tình trạng sách nghiên cứu, khảo cứu sử dụng sai kiến thức bởi vì sẽ rất dài dòng để giải thích. Thay vào đó, tôi sẽ sử dụng một cuốn giáo trình tiếng Anh làm ví dụ. Đây là cuốn giáo trình tiếng Anh do trung tâm Elight phát hành, cấp phép bởi NXB Thanh Niên, có tên “Tiếng Anh cơ bản”. Một giáo viên dậy tiếng Anh rất nổi tiếng người Mỹ có tên là Dan Hauer đã chỉ ra rất nhiều lỗi sai ngữ pháp và từ vựng nghiêm trọng ở cuốn giáo trình này cùng với hơn 300 chi tiết đạo văn từ các giáo trình tiếng Anh khác. Cuốn sách được bán với giá 299 ngàn, một mức giá khá cao. Video nhanh chóng được lan truyền trên mạng với hơn 660 ngàn lượt xem và đến nay cũng chưa có dấu hiệu của đơn vị quản lý văn hóa và giáo dục xử lý các lỗi sai về kiến thức cũng như đạo văn trong cuốn sách này. Việc cung cấp sai kiến thức là một lỗi nghiêm trọng không kém gì đạo văn bởi những cuốn sách ấy phát tán các nhận thức sai lệch cho độc giả. Một nền văn hóa đọc mà trong đó độc giả dễ dàng bị nhồi nhét những nhận thức sai lệch thì đó là một nền văn hóa không lành mạnh. Sở dĩ có tình trạng như vậy là do thiếu một đội ngũ có trình độ học thuật cao tham gia các khâu thẩm định chất lượng nội dung và một nền xuất bản thiếu các tiêu chuẩn khoa học.

Mặc dù vậy, ở góc khuất của nền văn hóa đọc nhốn nháo ngày nay vẫn có những cộng đồng đọc sách nghiêm túc những mong tuyển chọn các cuốn sách hay giới thiệu cho bạn đọc, vẫn có những tác giả và dịch giả miệt mài ngày đêm âm thầm cống hiến cho tri thức, vẫn có những độc giả khôn ngoan biết tìm đến các nguồn sách có chất lượng cao. Tất cả những yếu tố này tạo nên một ốc đảo tri thức nằm giữa biển sách ngổn ngang của thị trường. Tuy rằng biệt lập nhưng họ vẫn luôn cố gắng để duy trì ngọn lửa tri thức. Và dù cho xã hội không có một khung pháp lý hay một khung học thuật để quản lý chất lượng sách trên thị trường thị họ cũng tự xác lập cho mình những chuẩn mực riêng trong ốc đảo tri thức ấy.

Hà Thủy Nguyên

Bài đăng trên Tạp chí Văn hóa Nghệ An số ra ngày 10 tháng 4 năm 2018

“CHÍNH TRỊ LUẬN” CỦA ARISTOTLE VÀ SỰ PHÊ PHÁN CÁC MÔ HÌNH XÃ HỘI

blogpost thumb

I – Góc nhìn chính trị của Aristotle

“Chính trị luận” của Aristotle là một tác phẩm kinh điển mang tính chất đột phá trong lịch sử triết học và chính trị học không phải ở mức độ liệt kê quy mô mà ở tầm nhìn. Trước Aristotle, chính trị chỉ đơn thuần được xem như mối quan hệ giữa người cai trị và người bị trị trong một quốc gia. Thậm chí với Plato, người thầy của Aristotle, chính trị vẫn là một thứ mơ hồ được đóng khung trong mô hình nhà nước lý tưởng. Aristotle thì khác, ông là một triết gia hiếm hoi trong lịch sử thế giới thành công trong vai trò chính trị – là người thầy, cố vấn cho vị hoàng đế vĩ đại nhất Hy Lạp cổ đại: Alexadre Đại Đế. Bởi thế, ông nhìn chính trị với con mắt của người trong cuộc và thấy rằng chính trị là một lĩnh vực tổng thể:

“Cũng giống như trong các ngành khác của khoa học, chính trị cũng vậy, một hợp chất luôn luôn có thể được phân giải ra thành những phần tử đơn giản hay nhỏ nhất của tổng thể. Do đó, chúng ta phải xem xét các phần tử cấu thành nhà nước, hầu có thể thấy được các luật lệ khác nhau của các loại chính quyền khác nhau như thế nào, và có thể rút ra được một kết luận khoa học nào chăng về mỗi loại chính quyền”.

Trước khi là một triết gia, một nhà chính trị, Aristotle đã từng theo học học viện của Plato, và chịu ảnh hưởng trước tác cuối cùng của thày mình là “Luật pháp”. Nhưng sau khi Plato qua đời, Aristotle không phục người kế nhiệm học viện, nên đã rời bỏ Athens, du hành đây đó, thử nghiệm áp dụng tri thức bản thân trong suốt 12 năm. Sau đó, ông và người bạn thân là Xenocrates cùng với một số triết gia khác đã thành lập một Học viện chính trị tại đô thành Troad của vị vua độc tài Hermias. Ông trở thành bạn thân của Hermias và được vua gả cháu gái. Tại đâu, ông hiểu rõ hơn về chế độ quân chủ và hiểu thêm được các nguyên tắc thương mại, ngân hàng từ đô thành này.

Một thời gian sau, Aristotle được vua Philip của xứ Macedonia mời đến Pella để dạy học cho hoàng tử Alexandre. Những tài liệu còn sót lại cho biết, Aristotle đã gửi cho Alexandre hai bản luận cương về “Thuật làm vua” và “Cai trị các thuộc địa”. Sau khi Alexandre thành công, Aristotle trở về Athens và mở học viện Lyceum, thắt chặt mối quan hệ với Antipater – người đề xướng tinh hoa trị (Oligarchy hay còn gọi là Aristocracy).

Sau khi Aristotle qua đời vào năm 322 TCN, tư tưởng chính trị của ông vẫn tiếp tục ảnh hưởng đến chính trị Athens. Bản hiến pháp của Athens do Antipater soạn thảo tiếp thu quan điểm về quyền đầu phiếu giới hạn trong số dân Athens có tài sản từ 2000 drachmas trở lên, nghĩa là giới hạn trong giới trung lưu. Sau đó, Demetrius, một người học trò của Aristotle lên cai trị Athens và biến những gì Aristotle đã dạy tại Lyceum.

Do có quá trình nghiên cứu về tự nhiên học, siêu hình học và đề xướng ra Logic học, Aristotle viết “Chính trị luận” với cái nhìn quy nạp, đi từ nhỏ đến lớn, từ phần tử đến tổng thể, từ cá nhân đến xã hội, từ cụ thể đến trừu tượng. Lối tư duy này trái ngược hẳn với Plato thày ông, người đã đề xướng chủ thuyết lý tưởng.

  1. “Con người là một sinh vật mang tính chính trị”

“Con người là một sinh vật mang tính chính trị” là câu nói nổi tiếng của Aristotle mà bất cứ ai quan tâm đến chính trị đều thấm thía. Điều đó có nghĩa là, con người khác với con vật ở chỗ có thể ý thức được vai trò của mình trong cộng đồng, Con vật tương tác với nhau do bản năng, còn con người tương tác với nhau không chỉ có bản năng mà còn có ý thức. Tính ý thức ấy chính là tính chính trị.

Trong cộng đồng người, Aristotle cho rằng việc phân chia người cai trị và kẻ bị trị là điều tự nhiên. “Những phần tử có khả năng, nhờ sự khôn ngoan biết tính toan, lo xa, dĩ nhiên trở thành phần tử cai trị, còn những phần tử mà khả năng chỉ do sức mạnh của thể chất mang lại, để làm những gì mà phần tử kia hoạch địch, là phần tử bị trị, đương nhiên ở trong tình trạng nô lệ.” Đây là một định nghĩa sâu sắc về người tự do và nô lệ. Và cho dù các xu thế chính trị mới đề cao giá trị bình đẳng thường bài trừ quan niệm về nô lệ này của Aristotle nhưng thực tế vẫn không thể phủ nhận: người biết tư duy thì có thể có tự do, kẻ không tư duy chỉ biết răm rắp làm theo đó chính là nô lệ. Mối quan hệ phụ thuộc này biểu hiện rõ ngay từ các phần tử nhỏ của xã hội là gia đình, rồi đến các làng mạc. Aristotle phân tích rằng, mối quan hệ giữa người cai trị và bị trị xuất phát từ trong gia đình, tới làng mạc chính là tiền đề cho việc một quốc gia cần có vua cai trị, và ngay cả thần thánh cũng cần tới một vị vua để cai trị.

Từ sự mở rộng và phát triển của làng mạc, nhà nước (polis) ra đời một cách tự nhiên, một bước tiếp theo của gia đình, làng mạc. “Và như thế, nếu các hình thức ban đầu của xã hội là tự nhiên, thì nhà nước cũng vậy, vì nhà nước là kết quả cuối cùng của mọi xã hội, và tính tự nhiên của sự vật chính là chung cục của nó. Vì ta gọi là tự nhiên khi một sự vật được phát triển đầy đủ tới dạng cuối cùng của nó, dù đó là một con người, một con ngựa, hay một gia đình.” Vậy nên, nhà nước là một tất yếu trong bước phát triển nhân loại. Aristotle cho rằng bất cứ ai một cách tự nhiên, chứ không phải do hoàn cảnh khách quan xô đẩy, lại “chọn sống ở ngoài cộng đồng chính trị, thì kẻ đó hoặc là chẳng ra gì, hoặc là một siêu nhân hơn người.” Trong suốt những năm từ 1960 đến nay, phong trào vô chính phủ cực đoan đã cổ vũ lối sống tách biệt khỏi cộng đồng chính trị. Và theo quan niệm của Aristotle những người nằm trong số “chẳng ra gì” hoặc “siêu nhân”, mà tôi tin rằng gần như toàn bộ là “chẳng ra gì”.

Một lập luận mang tính nghịch lý mà rất nhiều người đề cao quyền tự nhiên của con người hẳn sẽ thấy bất bình khi nghe đó là: “Nhà nước hiện hữu bởi tự nhiên và có trước nhân nhân. Chứng cứ của cả hai lập luận này là sự kiện nhà nước là tổng thể, còn cá nhân là cá thể. Mọi cá nhân không thể nào tự túc khi sống cô lập, bởi vì mọi cá nhân là vô vàn các cá thể cùng lệ thuộc vào cái tổng thể, là cái mà chỉ có nó mới đem lại sự sung túc cho tất cả.” và “Cái tổng thể luôn nhất thiết phải hiện hữu trước cá thể theo tự nhiên. Nếu cả cơ thể bị tiêu hủy, thì sẽ chẳng còn cái chân hay cái tay nữa, ngoại trừ theo cái nghĩa mơ hồ mà người ta thường dùng cùng một từ để chỉ các vật khác nhau, như khi ta nói về một cái tay bằng đá, vì một cái tay khi bị tiêu hủy (khi cả thân thể bị tiêu hủy) thì hơn gì một cái tay bằng đá đâu?””

Nếu chúng ta gạt bỏ các định kiến chính trị ngày nay, chúng ta sẽ nhận ra rằng đây là vấn đề cốt lõi của thế giới hiện đại: cuộc đấu tranh giữa hệ thống và tính cá nhân. Hệ thống tổng thể sẽ không dễ dàng sụp đổ khi có vài cá thể tách khỏi. Hệ thống sụp đổ thì chắc chắn cá thể trong hệ thống sẽ không tồn tại nữa, và theo Aristotle thì các cá thể đó đã “mất khả năng thực thi chức năng”. Quan điểm hệ thống có trước cá nhân dễ dàng được Công giáo và các chính trị gia chấp nhận, bởi  nó tạo ra ràng buộc chặt chẽ giữa người dân và nhà nước. Thế nhưng, cái cơ chế ràng buộc ấy có thành công hay không lại lệ thuộc rất nhiều vào việc họ có hiểu đúng kiến giải này của Aristotle hay không. Mặc dù cá nhân lệ thuộc nhiều vào hệ thống và ở trong hệ thống, nhưng không có nghĩa rằng hệ thống có quyền triệt tiêu mọi yếu tố cá nhân. Bởi hơn ai hết, Aristotle cổ vũ cho các công dân tự do, biết tư duy, chứ không phải những cá nhân nô lệ cho hệ thống, chỉ biết phục tùng và tuân theo. Ở đây, ông đặt ra mối ràng buộc này, có nghĩa rằng con người không thể tách khỏi cộng đồng người, không có nghĩa rằng cộng đồng có quyền áp đặt cho từng cá nhân.

Hệ thống xã hội mà Aristotle nhắc đến không phải sự toàn trị, mà là luật pháp và công chính. Đó chính là cột trụ quan trọng nhất của nhà nước. Con người bị tách khỏi luật pháp và công chính thì hoàn toàn có thể trở thành “động vật xấu xa nhất. Bất công trở nên tệ hại hơn đó là là sự bất công được vũ trang”. Một nhà nước khi đã mất đi luật pháp và sự công chính, tức là cột trụ sụp đổ, và tổng thể đó đã bị hủy hoại. Những kẻ trái pháp luật trong hệ thống đó đã là đáng sợ, nhưng đáng sợ hơn cả là những kẻ trái pháp luật được trang bị vũ lực, có quyền dẫm đạp lên sự công bằng.

Từ điểm nhìn này, Aristotle đã đưa ra các nguyên tắc trong quản trị từ gia đình đến nhà nước. Tất cả đều dựa trên sự công chính.

  1. Vấn đề người cai trị và kẻ bị trị

Aristotle định nghĩa về một hộ gia đình như sau: “Thành viên của hộ là tất cả những người sống trong cùng một căn nhà, và một hộ đầy đủ gồm có nô lệ và những người tự do”. Đừng vội cho rằng “nô lệ” mà Aristotle nhắc đến là do ảnh hưởng của chủ nghĩa nông nô và vội bài trừ nó. Hãy quay lại với định nghĩa về người tự do và nô lệ của Aristotle, chúng ta sẽ thấy rằng nô lệ vẫn tồn tại cho đến ngày nay, chỉ khác về tên gọi. Nô lệ, đơn giản là những người không có tư duy độc lập.

Ở thời đại của Aristotle, nô lệ là một tài sản sống, và ông xếp mối quan hệ giữa chủ nhân – nô lệ là quản lý tài sản, cùng với các tài sản vô tri khác. Những người tự do luôn cần nô lệ để phục tùng mình. Và nô lệ chỉ không còn cần thiết khi các tài sản vô tri khác có thể tự vận hành. Vậy thì, việc duy trì trạng thái chủ nhân – nô lệ có phải là một việc tự nhiên không? Ông khẳng định: “Sự việc có kẻ sinh ra để cai trị và kẻ sinh ra để bị trị là một sự việc không những cần thiết mà còn mang lại lợi ích nữa; có những kẻ từ khi lọt lòng mẹ đã được lựa ra để cai trị và những kẻ khác bị trị.”

Ông cho rằng theo tự nhiên, con người có linh hồn và thể xác và linh hồn điều khiển thể xác. Chỉ trong vài trường hợp thể xác điều khiển linh hồn, đó là phản tự nhiên, và nảy sinh cái ác. Những người có sức khỏe và làm việc tay chân thì cần phải bị cai trị bởi những người có tư duy, không những trong quy mô hộ gia đinh mà còn là quy mô quốc gia. Một điểm đặc biệt là Aristotle không đóng khung vấn đề tự do – nô lệ trong danh phận và địa vị xã hội. Hết lần này đến lần khác, ông khẳng định, một cách bẩm sinh, người tự do là độc lập và nô lệ thì lệ thuộc. Đó là do tự nhiên sinh ra không phải do xã hội quy định. Và đương nhiên những người tự do bị rơi vào thân phận nô lệ sẽ không ngừng dành lại tự do của mình, cũng như người nô lệ ở trong thân phận tự do thì vẫn cứ tiếp tục làm nô lệ. Và hiện trạng trái tự nhiên này sẽ gây ra nhiều thiệt hại và gây ra thù nghịch, mâu thuẫn quyền lợi.

Xét về bình diện nhà nước, quan hệ cai trị kiểu chủ nhân – nô lệ này là bất khả thi. Bởi vấn đề của một vị vua phải đối mặt không phải là quản lý những người bẩm sinh là nô lệ mà quản lý những người bẩm sinh là người tự do. Và bởi thế, quản lý nhà nước vừa là khoa học, vừa là nghệ thuật, và không phải ai cũng có thể đảm nhiệm công việc này.

 

II – Các mô hình nhà nước lý tưởng

  1. Mô hình của Socrate và Plato

Aristotle cho rằng vấn đề cốt lõi của quản trị nhà nước đó là mức độ công – tư giữa công dân và nhà nước, tức là: “Công dân của một nước hoặc có chung mọi thứ, hoặc không có chung thứ gì hết, hoặc là chỉ có chung một số điều nào đó thôi.” Ông phân tích việc sở hữu tư hoàn toàn là điều không thể, bởi “cơ cấu chính trị là một cộng đồng, và cộng đồng thì tối thiểu phải có một chỗ chung”. Ông cũng rất phản đối mô hình của Socrates được Plato kể lại trong cuốn “Cộng hòa”, đó là một mô hình mà ở đó “mọi công dân đều có chung của cải vật chất, và chung cả vợ và con nữa”

Nguyên nhân phê phán mô hình nhà nước Socrates mà ông đưa ra chính là những vấn đề rất thực tế. Socrates cho rằng một nhà nước hoàn hảo là phải đồng nhất, nhưng sự đồng nhất này đi ngược lại tính đa dạng, và bởi thế nó không còn là quốc gia nữa. Aristotle lập luận: “Để tiến tới đồng nhất thì quốc gia phải trở thành một gia đình, và từ gia đình muốn đồng nhất hơn, thì phải rút lại còn cá nhân”. Tức là cơ hội cho độc tài chuyên chế, tức là “phá hoại quốc gia”. Aristotle khẳng định lại: “Quốc gia không phải chỉ là sự tập hợp của nhiều người mà là nhiều người khác nhau, vì sự đồng dạng không tạo thành quốc gia.” Vì vậy, nhiệm vụ của chính trị là đem lại phúc lợi cho quốc gia chứ không phải biến tất cả mọi người thành đồng nhất.

Hơn nữa, vấn đề quan trọng khiến sở hữu chung làm lụn bại quốc gia, đó là, khi tài sản là của chung thì sẽ không ai bảo quản, giống như cha ông chúng ta thường nói “cha chung không ai khóc”. Và một khi tất cả là của chung, tất cả đều bình đẳng theo cách Socrates muốn thì mối quan hệ gia đình, thân nhân sẽ đổ vỡ, tạo điều kiện cho cái ác và bạo lực hoành hành. Một người sẽ không dám làm điều ác với người thân của mình, nhưng sẽ dễ dàng làm điều ác hơn nếu nạn nhân chỉ đơn thuần là người dưng. Do đó, một quốc gia không nên và chắc chắn không thể là một tập hợp đồng nhất với ý tưởng rằng tất cả đều là của chung.

Sở hữu chung, đặc biệt là sở hữu đất đai sẽ là tiền đề gây ra nhiều bất công. Theo lập luận của những người đề cao sở hữu chung đều lập luận rằng đất không của riêng ai, do đó đất đai nên là sở hữu công. Thế nhưng việc chia chác hoa lợi trên mảnh đất thật không dễ dàng, dễ bị ơi vào tình trạng kẻ làm nhiều mà hưởng ít hoặc kẻ làm ít mà hưởng nhiều. Do đó, tài sản nên thuộc sở hữu tư để mỗi người sở hữu chúng đều phải chịu trách nhiệm.

Và nếu sự chia sẻ diễn ra, thì đó không nên là ép buộc mà đến từ lòng tốt tự nhiên. Aristotle cho rằng “bạn bè chia sẻ với nhau mọi điều”. Ở Athens và Sparta, tình bạn được coi trọng. Người dân đều có sở hữu tư, nhưng luôn dành một phần để bạn bè sử dụng, và một phần khác cho người khác dùng chung. Nếu trên đường đi, ai đó thiếu thốn cái gì, thì có thể tự do lấy thứ đó ở bất cứ đâu trên dường. Điều quan trọng của nhà lập pháp, theo Aristotle là phải “tạo ra lòng từ thiện trong mỗi công dân để họ sẵn lòng chia sẻ với nhau”. Những vấn nạn xảy ra trong xã hội sở hữu tư không phải do hệ thống ấy tạo ra, mà là do bản năng xấu xa của con người chưa được gột bỏ. Và bản năng này, trên thực tế, có nguy cơ bùng phát mạnh mẽ hơn ở những xã hội chỉ có sở hữu công.

Vấn đề là, về mặt tự nhiên, con người sinh ra đã ở vị thế hoặc là cai trị hoặc là bị trị, hoặc là người tự do, hoặc là nô lệ. Xã hội Cộng hòa mà Socrates vẽ ra làm lẫn lộn người cai trị và người bị trị, khiến người bị trị phải tư duy như người cai trị, và người cai trị bị chậm lại bởi cái ách nặng nề của kẻ bị trị khoác lên. Và lúc đó, nông dân không làm việc của nông dân, trí thức không làm việc của trí thức.Tất cả điều đó chính là sự bất ổn không phải chỉ ở giai cấp thấp mà cả ở giai cấp cao hơn. Aristotle có đề cập đến một mô hình khá bình đẳng giữa người cai trị và người bị trị, đó là xã hội tại đảo Crete: “nô lệ cũng được hưởng mọi quyền lợi như chủ nhân, ngoại trừ quyền được học tập thể lực và quyền mang vũ khí”.

Phê phán Socrates, tức là Aristotle đã phê phán chính thầy mình là Plato. Sự phê phán này đến từ logic và thực tiễn chính trị mà thày ông là Plato không có nhiều kinh nghiệm. Trái lại với sự thành công của Aristotle, Plato luôn thất bại trên con đường chính trị. Plato chưa bao giờ tham gia vào công cuộc điều hành một quốc gia, nên những vấn đề ông và thày ông là Socrate đặt ra chỉ đơn thuần là chiêm nghiệm và tính toan. Plato khác với Socrate ở điểm, ông không cực đoan với ý tưởng sở hữu công, ông cho phép sở hữu tư nhưng phải tuân thủ các chuẩn mực và giới hạn. Ví dụ như, người dân không được phép có số tài sản quá gấp 5 lần mức quy định. Aristotle cho rằng khi đặt ra giới hạn này, Plato không lường trước được rằng việc giới hạn tài sản sẽ dẫn đến việc giới hạn con cái hoặc một gia đình sẽ bị bần cùng hóa vì giới hạn tài sản không tương xứng với số con. Cùng thời với Plato và Aristotle, một số thành bang cũng xử dụng phương pháp bình đẳng hóa sở hữu tài sản như vậy với hị vọng sẽ giảm thiểu tội ác. Việc này gây ra hiện trạng là dân chủ quá mức, khiến ai cũng được phép trở thành người cai trị. Hơn nữa, Aristotle cho rằng, tội ác gây ra không phải bởi vì kẻ yếu thế muốn được bình đẳng, mà là vì lòng tham. Và không có mức bình đẳng nào thỏa mãn được họ. Cuộc cải cách chính trị đích thực không phải là tạo ra bình đẳng mà là nâng cao ý thức tinh thần của con người vượt lên trên lòng tham.

  1. Mô hình của Hippodamus

Hippodamus của xứ Miletus là người phát minh ra nghệ thuật quy hoạch thành phố, và đã quy hoạch thành phố Piraeus. Hippodamus có tham vọng là quy hoạch một quốc gia có 10.000 dân. Ông chia làm ba phần cho ba lớp người: dân thợ, nông dân và lực lượng vũ trang. Đất đai cũng chia thành ba phần: đất tế tự, đất nuôi quân, đất sinh sống và canh tác. Pháp luật chia thành ba bộ phận chính là: ẩu đả, gây thương tích và án mạng. Do đó, ông duy trì duy nhất một tòa án tối cao để “tái thẩm những trường hợp tòa dưới đã xét xử không đúng.” Ông đề cao việc ghi chép chi tiết về tình trạng của một vụ xét xử, tức là nếu có tội thì ghi là có tội, vô tội thì ghi là vô tội, không thể đi đến kết luận cũng phải ghi là không thể kết luận. Ông phản đối cách biểu quyết của hội đồng để đi đến kết luận ai đó có tội hoặc không.

Hippodamus đặc biệt tưởng thưởng cho những người đưa ra các sách lược cho quốc gia. Ông cũng chăm lo đến phúc lợi xã hội, đặc biệt là với các gia đình tử sĩ. Tầng lớp quan lại do dân bầu ra, và có trách nhiệm chăm lo cho lợi ích cộng đồng.

Aristotle phê phán cách phân chia công dân thành ba loại, và cho tất cả các quyền bình đẳng. Ông cho rằng không thể có sự bình đẳng giữa ba loại người này. Bởi thợ thuyền và nông dân do không được mang vũ khí, nên không có gì khác là nô lệ của giai cấp chiến binh. Và do yếu thế như vậy, hai loại người kể trên không có quyền lực để tham dự vào chính sự. Cũng vì không thể tham dự vào chính sự, họ không thể trung thành với quốc gia. Ngoài ra, hệ thống tòa án của Hippodamus dẫn đến tình trạng độc tài trong phiên tòa, dễ dẫn đến tham nhũng và chạy án.

Ông không giấu được sự mỉa mai với việc vinh danh người đưa ra sách lược cho đất nước, ông cho đó là rỗng tuếch. Vì đó là cơ hội cho “những kẻ chỉ điểm tố cáo những người có tư tưởng cải cách là âm mưu làm loạn.” Hơn nữa, người ta sẽ dễ dàng đưa ra các đề xuất mà không tính toán đến các khía cạnh thực tiễn trong thay đổi. Aristotle phân tích rằng, thay đổi là tốt trong nghệ thuật và khoa học, nhưng với chính trị đó là vấn đề khác. Bởi một nhà cầm quyền có thể ra chính sách nhưng người dân lại lệ thuộc vào tập quán, và luật pháp cần rất nhiều thời gian để có thể thay đổi tập quán, có thể gây ra rất nhiều xáo trộn.

  1. Mô hình của Sparta, Crete và Carthage

Tại Sparta, nông nô luôn luôn tìm cách nổi loạn, trong khi ở Crete, mối quan hệ chủ nô khá ổn định. Tại sao lại có sự khác biệt này?

Sparta là một thành bang cho phép phụ nữ sống phóng túng. Và khi phụ nữ sống phóng túng  thì nền tảng luật pháp cũng lung lay. Hậu quả của việc này đó là sự sùng phụng của cải, và đặc biệt là người chồng bị vợ chi phối. Mỉa mai là, đây là hiện trạng thường thấy trong các dân tộc hiếu võ, ngoại trừ người Celt và một số dân tộc cho phép đồng tính luyến ái nam.

Một vấn đề nữa khiến Sparta suy yếu đó là cơ quan Giám sát viện. Bình luận về cơ quan này, Aristotle kết luận ngắn gọn như sau: “Đây là cơ quan quyền lực cao nhất, nhưng Giám sát viện lại do toàn dân bầu ra trong đám thứ dân, cho nên các chức vụ này dễ rơi vào tay của những người nghèo túng, và người nghèo thì lại dễ bị hối lộ.” Thậm chí, hội đồng trưởng lão của Giám sát viện lại được duy trì đến hết đời, đây là việc phản khoa học vì khi hội đồng này già đi sẽ không thể quản lý tốt được.

Aristotle cực lực phản đối cơ chế bầu cử của Sparta. Bởi vì những người tài thì bị ấn định vào chức vụ, còn ai muốn được bầu thì phải tự ứng cử. “Ở đây cũng như trong những phần khác của hiến pháp, hiển nhiên nhà lập pháp cho thấy ý định của mình là muốn công dân phải có lòng khát khao danh vọng và chức vụ, và ấn định đó là một tiêu chuẩn mà một trưởng lão cần phải có, vì chẳng có ai tự ra ứng cử nếu không muốn có danh vọng. Tuy nhiên, tham danh và tham lợi, hơn bất cứ nhiệt tình nào khác của con người, chính là động lực đưa đến tội ác.”

Thứ duy nhất Sparta coi trọng đó là đức tính duy nhất: đức tính quân nhân. Còn lại, mọi thứ đều tệ hại. Và đó là lý do khiến ngân khố của Sparta luôn thiếu vì phải lo chiến phí, dân thì trốn thuế, quan chức thì móc ngoặc với các thế lực bên ngoài. Tất cả đều dẫn đến một Sparta ngày càng suy thoái.

Crete khá tương đồng với Sparta. Aristotle cho rằng bản hiến pháp của Sparta là bản sao chép lại của Crete. Điểm đặc biệt của Sparta và Crete đó là cả hai thành bang này thực hiện chính sách bữa ăn chung. Ở Sparta, người dân phải trả tiền cho bữa ăn chung. Còn ở Crete thì mọi hoa lợi tập trung lại rồi được chia làm ba phần: tế lễ, công quỹ và bữa ăn chung. Crete khuyến khích mối quan hệ đồng tính và đàn ông hạn chế ở chung với vợ để giảm dân số. Nhờ thế, dù gặp phải tất cả các rắc rối như ở Sparta nhưng Crete vẫn khôn khéo cheo chống.

Mô hình của Carthage  tốt hơn nhiều so với Sparta và Crete dù có chung một cơ cấu chính trị. “Điều này được chứng minh bởi dân thường Carthage luôn trung thành với hiến pháp và người Carthage chưa bao giờ có cuộc nổi loạn đáng kể nào, và chưa hề bị cai trị bởi một bạo chúa.”

Điểm khác biệt: Sparta lựa chọn người giám sát theo bốc thăm, còn Carthage chọn quan chức theo tài năng. Vua của Carthage không cha truyền con nối như Sparta mà vua được bầu bởi gia tộc nổi trội trong từng giai đoạn, và dựa trên tài năng chứ không phải tuổi tác.

Hiến pháp của Carthage dù được xây dựng dựa trên quyền lợi của quý tộc, nhưng chính quyền khá linh động trong từng hoàn cảnh: hoặc dân chủ, hoặc tinh hoa trị. Tùy từng vấn đề, họ có thể đưa ra công chúng để bàn thảo  hay không. Và khi người dân không đồng tình, người dân có thể tự do phản đối. Tuy nhiên, về căn bản, Carthage vẫn là một mô hình điển hình cho tinh hoa trị.

Mặc dù có nhiều ưu điểm, nhưng nền chính trị Carthage cũng không tránh khỏi các khuyết điểm của thể chế tinh hoa trị. Thể chế tinh hoa trị tạo ra cơ hội cho  kẻ giàu dễ dàng mua được các chức vị cao, thậm chí là chức vua. Hơn nữa, hiến pháp cho phép một người giữ nhiều chức vụ, khiến cho công việc chồng cheo và khó hoàn thành nốt, tệ hơn, có thể dẫn đến chuyên quyền. Carthage rất khôn khéo, để tránh các tệ nạn này, họ thực hiện di dân tới định cư ở các thuộc địa. Vấn đề còn lại là ở chỗ, nhà cầm quyền phải đưa ra các phương sách để phòng ngừa nổi loạn từ chính những thuộc địa ấy.

 

III – Các cột trụ của nhà nước

  1. Nhà nước là gì?

Aristotle đưa ra một quan điểm bao quát hơn so với các chính trị gia cùng thời với ông về nhà nước. Nhà nước, theo định nghĩa của ông, “là một hỗn hợp do nhiều bộ phận tạo thành; những bộ phận đó chính là công dân.” Nhưng vấn đề nằm ở chỗ, ai là công dân. Bởi trong mỗi một thể chế khác nhau, công dân lại khác nhau. Ông cho biết, một công dân ở thể chế dân chủ thì không phải là công dân ở chế độ quả đầu. Ông cho rằng công dân không có nghĩa là một người dân sống ở một quốc gia nào đó. Định nghĩa của Aristotle về công dân là: “Người công dân chỉ cần có một đặc tính duy nhất là người có quyền tham gia vào việc thực thi công lý và đảm nhiệm các chức vụ trong chính quyền.””

Do mỗi chính quyền có một mô hình khác nhau thì công dân lại giới hạn trong các nhóm khác nhau. Ở xã hội dân chủ, người dân thường có thể là công dân. Nhưng ở các xã hội độc tài, dân không có quyền tham chính, nên không thể gọi là công dân. Và nhà nước chỉ hình thành khi “các công dân hợp lại nhằm đạt tới mục đích đời sống”.

Aristotle cũng đặt ra một vấn đề gây nhiều tranh cãi, ngay cả với tình trạng nước ta hiện nay: Một người dân tốt liệu có phải là một công dân tốt hay không? Ông khẳng định hai việc này rất khác nhau. Công dân có trách nhiệm giữ cho xã hội được an toàn, vận hành tốt, giống như người thủy thủ có trách nhiệm giữ cho con tàu phải giữ đúng hải trình và cập bến an toàn. Nên người công dân tốt không nhất thiết phải có đức tính tốt. Nhưng tất cả mọi người nếu là công dân tốt thì nhà nước đó là tuyệt hảo.Tục ngữ cổ Hy Lạp có câu: “Kẻ nào chưa từng vâng lời, không thể trở thành một người chỉ huy giỏi”. Đó là khi “biết cách cai trị như một người tự do và biết cách vâng lời như một người tự do”. Điều này đúng với mọi kẻ mong muốn mình trở thành kẻ cai trị vĩ đại. Bởi không biết tuân phục thì không có cái nhìn bên trong của hệ thống, và bởi thế không hiểu về hệ thống đủ để thay đổi nó. Để trở thành một lãnh đạo giỏi, cần có cả hai đức tính: công dân tốt và người tốt.

 

  1. Chế độ quả đầu, Chế độ dân chủ và Pháp luật

Aristotle phân tích rằng “hiến pháp và chính quyền có cùng một nghĩa, và chính quyền, tức là quyền uy tối thượng trong một nước, phải nằm trong tay của một người, hay của một vài người, hay thuộc về nhiều người.” Những nước mà quyền lực nằm trong tay một người hay nhóm người, theo Aristotle, đó là “hủ bại”. Bởi người dân, chỉ khi là công dân thì mới tham gia vào chính sự.

Hiến pháp có vai trò cốt lõi để xem xét cơ cấu chính quyền. Thông qua Hiến pháp, ta có thể biết được cơ cấu chính quyền nào “gần với cơ cấu lý tưởng nhất, trong hoàn cảnh lý tưởng nhất” và xem cách thực thi hiến pháp trên các quốc gia. Một nhà lập pháp cần phải phân tích và chọn lựa cơ cấu chính trị dựa trên thực tế, bởi theo Aristotle, các nhà tư tưởng chính trị thường không có thực tế.

Aristotle vạch ra một sự phân biệt sẽ gây chấn động với chúng ta ngày nay như sau: “ta thấy có ba mô hình đúng đắn: quân chủ, tinh hoa trị và chính quyền theo hiến pháp; và ba mô hình hủ bại – bạo chúa, quả đầu và dân chủ.” Ông không đồng ý với lập luận của thày ông là Plato rằng “khi mọi thể chế đều tốt thì chế độ dân chủ là chế độ xấu nhất, nhưng khi mọi chế độ đều xấu hết, thì chế độ dân chủ là chế độ tốt nhất”. Về căn bản, các mô hình nhà nước thời đó vẫn được chia thành hai loại: quả đầu (tức nhóm thiểu số nắm quyền) và dân chủ (tức nhóm đa số nắm quyền). Aristotle thì không chia như vậy, ông phân loại theo kiểu: cơ cấu nào tử tế và cơ cấu nào hủ bại

Quyền lực khi tập hợp vào cá nhân thì gọi đó là quân chủ, mà hình thức “hủ bại” là bạo chúa. Quyền lực tập trung vào một nhóm người thì gọi đó là tinh họa trị, và hình thức “hủ bại” là quả đầu. Quyền lực cho nhiều người, ta gọi đó là dân chủ. Nhưng cả ba thể chế này, Aristotle đều cho rằng không hề quan tâm đến quyền lợi của quốc gia, bởi vì “Bạo chúa hủ bại vì nhà vua chỉ chăm lo quyền lợ của vương thất, quả đầu chỉ lo cho quyền lợi của kẻ giàu, và dân chủ chi lo cho quyền lợi của dân nghèo”

Sự khác biệt giữa quả đầu và dân chủ nhiều người cho rằng ở vấn đề thiểu số cầm quyền hay đa số cầm quyền. Sự khác biệt nằm ở tài sản, và sự khác biệt này luôn đặt ra các vấn đề về bình đẳng. Nếu chế độ dân chủ được sử dụng, tức là số đông cầm quyền. Liệu có thể lấy tài sản của người giàu để chia cho người nghèo không? Chắc chắn là không. Và đương nhiên, nếu nhóm giàu có cầm quyền, lòng tham sẽ khiến họ nhân danh nhiều thứ để tước đi tài sản của người dân. Cả hai chế độ này đều bỏ qua một vấn đề cốt lõi trong xã hội, đó là đạo đức. Bởi để một xã hội vận hành, không đơn giản chỉ dựa trên việc nhóm nào cầm quyền, mà còn dựa vào cột trụ đạo đức.

Tuy nhiên, dù không thích tình trạng số đông nắm quyền, nhưng ông vẫn phải thừa nhận số đông sẽ ưu việt hơn thiểu số tài năng. Bởi vì, một tập hợp những người dân làng nhàng, khi được tổ chức tốt sẽ có khả năng thực thi tốt hơn. Đương nhiên, không thể tránh khỏi nguy cơ những kẻ dốt nát sẽ dễ dàng tham chính. Nhưng nếu không cho những kẻ dốt nát ấy tham chính thì chính quyền còn phải đối mặt với nguy cơ nguy hiểm hơn, đó là đẩy những kẻ dốt nát ấy vào tình trạng đối nghịch và phản loạn. Chính quyền dân chủ, tạm thời là ưu việt, nhưng vẫn có rất nhiều vấn đề, mà vấn đề chủ chốt chính là dân trí. Vì đám đông với dân trí thấp sẽ tạo ra một thể chế với các lựa chọn sai lầm, những cuộc đấu tố kinh hoàng.

Vậy thì, dù là chế độ quả đầu hay dân chủ, các quy định về pháp luật là thước đo quan trọng hơn cả. Pháp luật sẽ bù đắp được những khiếm khuyết của dân trí ở chế độ dân chủ và ràng buộc được nhóm lợi ích lam quyền ở chế độ quả đầu. “Từ đó, ta có thể suy ra rằng một chính quyền được thiết lập đúng đắn sẽ nhất thiết có luật pháp công chính, còn những chính quyền được thiết lập sai lầm thì sẽ có bất công.

Cũng giống như mọi nhà chính trị, Aristotle cho rằng luật pháp bình đẳng với tất cả mọi công dân. Nhưng ông cũng cho rằng luật pháp bình đẳng này  chỉ có tác dụng với những người có tài năng hạng trung, ngang bằng với nhau về khả năng. Luật pháp không có tác dụng với người siêu tuyệt, bởi lấy một thứ pháp luật cho người hạng trung để kiểm soát người bậc cao, đó là không thể.

“Nếu có người nào hay một số người nào, dù không đủ số để tạo thành một quốc gia đầy đủ, nhưng tài năng và đức độ siêu tuyệt hơn tất cả mọi người cộng lại, thì kẻ đó hay nhóm người đó không thể được coi là một phần tử của quốc gia nữa. Bởi vì đối với họ đó là điều bất công nếu được đối xử bình đẳng như những người khác có tài năng và đức độ kém hơn. Những người siêu tuyệt như vậy chỉ có thể là thần thánh chứ không thể là người. Như thế, ta thấy rằng luật pháp chỉ liên quan tới những người bình đẳng về tài năng và gia thế, còn đối với những người siêu tuyệt như vậy thì không có luật lệ nào ràng buộc họ. Chính họ là pháp luật. Và thật lố bịch khi có những người đòi làm luật để kiềm chế họ, vì họ sẽ trả lời như trong truyện ngụ ngôn về con sư tử và đàn thỏ của Anthithenes: Khi đàn thỏ đòi bình quyền cho mọi loài súc vật, sư tử hỏi rằng các ngươi có nanh vuốt không mà đòi hỏi bình quyền?’’

Ở các chế độ dân chủ thời cổ Hy Lạp, nhiều người hùng tài ba đã bị đẩy ra nước ngoài. Trong truyền thuyết cũng nhắc đến đoàn thuyền Augonaut đã bỏ Hercules lại, không cho chàng về Argo vì sợ tài năng của chàng sẽ lấn át tất cả. Các chính quyền, dù ở chế độ nào vẫn không thể đưa ra một chính sách hợp lý với các phần tử vượt trội này. Chỉ có hai cách, hoặc đẩy họ đi, hoặc để họ làm vua cho tới chết. Bởi một bậc siêu thuyệt thì xứng đáng được làm vua. (Ở xã hội ngày nay, các bậc siêu tuyệt có lẽ sẽ không thể làm vua, vì họ sẽ bị đưa vào các phòng thí nghiệm để theo dõi và nghiên cứu)

  1. Các mô hình quân chủ

Theo cách nhìn nhận của Aristotle, mô hình quân chủ là mô hình đúng đắn nhất của chính quyền. Nhưng mô hình quân chủ, ngay thời bấy giờ cũng được chia ra làm rất nhiều loại.

Quân chủ được lập nên bởi pháp luật (mô hình tại Sparta) được xem là mẫu mực nhất. Quyền lực của nhà vua không được xem là tuyệt đối, trừ trường hợp xuất chinh hoặc các vấn đề tôn giáo. Vị vua này có thể do kế vị hoặc do dân bầu.

Mô hình quân chủ chuyên chế được nhiều quốc gia phương Đông (ý nói khu vực Lưỡng Hà và Ai Cập) áp dụng. Các vị vua thường coi người dân là nô lệ. Nhưng chế độ này, theo Aristotle đánh giá là ”bền vững và không sợ bị lật đổ vì được xem là hợp pháp và đời cha xuống đời con”. Tại đây, người dân tô vinh vua của họ thật sự, cấm vệ quân cho vua được tuyển từ dân; khác hẳn với chế độ bạo chúa, cấm vệ quân thường là lính đánh thuê và dân bị cưỡng bức tuân phục.

Mô hình quân chủ độc tài (Aesymnetia), tồn tại ở Hy Lạp thời cổ. Mô hình này có thể gọi là “quả đầu qua bầu cử”, tức là người dân bầu lên vị vua của mình, tùy theo nhiệm kỳ, nhiệm vụ hoặc trọn đời.

Mô hình quân chủ thế tập ở Thời đại anh hùng trong khu vực Địa Trung Hải. Các vị vua có truyền thống cha truyền con nối với quyền lực bao trùm. Nhưng dần dần, các vị vua này giao lại một số đặc quyền cho dân, còn mình giữ vai trò tế tự hoặc khi viễn chinh.

 

 

  1. Mô hình Tinh hoa trị và Hiến định

Aristotle dành rất nhiều ca ngợi cho mô hình Tinh hoa trị (ở bản dịch ghi là mô hình quý tộc). Ông định nghĩa mô hình này như sau: “Một chế độ chỉ được gọi là tinh hoa trị một cách đúng đăn nếu đó là một chế độ điều hành bởi những người tài đức nhất, hiểu theo nghĩa tuyệt đối, chứ không phải là những người tài giỏi theo một tiêu chuẩn nào đó.

Mô hình Hiến đình là mô hình phức hợp giữa chế độ quả đầu và chế độ dân chủ. Mô hình Hiến định được quy định bởi hiến pháp chung, thỏa thuận giữa nhóm đa số và nhóm thiểu số. Do đó các chính sách sẽ không hoàn toàn đi theo quyết định của số đông, bởi số đông có thể đưa ra các quyết định sai lầm.

Mô hình Tinh hoa trị là một mô hình hoàn hảo nhưng quá khó để đi theo bởi rất khó để khẳng định tài năng và đức độ của một người vượt trội. Trên thực tế, chưa có một nhà nước nào đạt đến Tinh hoa trị. Thông thường, các nhà nước sẽ chuyển sang hệ thống Hiến định. Hệ thống hiến định hướng con người đến sự trung dung. Tức là, “một đời sống hạnh phúc là một đời sống theo đức hạnh và có đủ phương tiện vật chất để sinh sống, và đức hành là số trung bình cộng hay sự trung dung, thì đời sống trung dung và có số trung bình mà ai củng có thể đạt được phải là đời sống tốt đẹp nhất.

Mô hình Hiến định được xây dựng bởi lớp trung lưu, không quá giàu cũng không quá nghèo. Aristotle phân tích rằng những người quá giàu hoặc quá vượt trội về tài năng sẽ không có khả năng lý trí, dễ phạm tội lớn. Những người quá nghèo sẽ bị lòng tham và sinh tồn chi phối, cũng không thể có khả năng lý trí, dễ trở thành lưu manh. Vì vậy, những người ở giữa, tức giai cấp trung lưu, nên chiếm đa số, như thế tình trạng bình đẳng sẽ dễ dàng diễn ra hơn.

Ông kết luận: “Một nước được thành lập bởi đa số công dân thuộc thành phần trung lưu chắc chắn phải là một nước có chế độ chính trị tốt nhất bởi vì họ cũng giống như những sợi chỉ dệt thành tấm vải quốc gia. Thành phần công dân trung lưu là thành phần ổn định và chắc chắn nhất của một nước, vì họ không như người nghèo thèm thuồng tài vật của hàng xóm, mà cũng không ai thèm thuồng của cải thuộc vào loại thường thường bậc trung của họ, vì người nghèo ham muốn tài vật của người giàu. Họ cũng chẳng thèm âm mưu hại lẫn nhau, mà cũng chẳng có ai thèm âm mưu làm hại đến họ, cho nên , họ sống một đời sống an toàn.” Tất cả những điều ấy khiến giai cấp trung lưu đóng vai trò quyết định. Hoàn hảo nhất là giai cấp trung lưu chiếm đa số, còn nếu không tối thiểu phải đông hơn một trong hai nhóm đối nghịch là giàu và nghèo. Khi ấy, sự quyết định của giai cấp trung lưu sẽ đóng vai trò then chốt trong cán cân chính trị và ngăn không cho các phần tử cực đoan thống trị.

Trên thực tế, mô hình trung dung này cũng rất khó thực hiện. Như Aristotle thống kê thì chỉ có duy nhất một vị vua thực hiện được, có thể là Theramenes, lãnh đạo Athens năm 411TCN. Tại Athens bấy giờ, quyền lực chính trị nằm trong tay 5000 công dân có khả năng tự chiến đấu. Một giả thuyết khác đặt ra thì chế độ trung dung đó chính là do Nhiếp chính  của Alexandre Đại đế là Antipater, bạn thân của Aristotle thực hiện tại Hy Lạp. Tôi cho rằng, người mà Aristotle nhắc đến khả năng là Antipater, bởi vì Antipater và Aristotle thường xuyên chia sẻ tầm nhìn chính trị, nên việc hai người cùng hướng tới mô hình trung dung này là điều dễ hiểu.

 

  1. Các cuộc Cách mạng

Các cuộc Cách mạng, như Aristotle nói, đều đến từ việc các nhóm giàu và nghèo cảm thấy bị đối xử bất bình đẳng. Trong khi ấy, những người có tài xuất chúng mới thực sự là người bị đối xử bất bình đẳng thì họ  lại ít khi nổi loạn. Còn những người xuất thân danh giá thường có xu hướng nổi loạn hơn. Các cuộc Cách mạng được chia làm hai loại. Một là nhằm thay đổi hiến pháp, tức là thay đổi cơ chế và mô hình chính trị. Ở mức độ nhẹ hơn, Cách mạng sẽ góp phần thay đổi một phần nào đó trong Hiến pháp. Hai là loại Cách mạng chỉ nhắm vào những cơ quan của chính quyền.

Đối với quan chức, danh vọng và đấu đá phe cánh là nguyên nhân dẫn đến nổi loạn. Với tình trạng chia bè kết cánh này, các phe sẽ đi ngược lại với hiến pháp để kiếm lợi, đục khoét công quỹ hoặc bóc lột người dân. Một nhóm cảm thấy ghen tị vì danh vọng và quyền lực không bằng nhóm khác có thể dẫn đến nổi dậy.

Một nguyên nhân đối nghịch với tự mãn về danh vọng đó là sự sợ hãi. Sự sợ hãi có thể đến từ hai phía, và thường là sợ hãi mình bị tước quyền, không được đối xử bình đẳng. Người giàu nổi loạn vì sợ đám đông dân chúng sẽ triệt hạ họ hay người nghèo nổi loạn vì sợ chính quyền tước đoạt các quyền lợi… tất cả đều đến từ sự sợ hãi.

Nguyên nhân nghiêm trọng nhất của Cách mạng là do khác biệt sắc tộc. Nên nhớ rằng khu vực Địa Trung Hải là một trong các khu vực phức tạp nhất về sắc tộc trên thế giới. Nếu dân nhập cư nhiều mà chưa có đủ thời gian để các sắc dân học cách tồn tại với nhau thì đó chính là nguyên nhân dẫn đến nổi loạn.

Lãnh thổ có thể cũng là vấn đề dẫn đến nổi loạn. Khi một quốc gia quá rộng và quá nhiều khu tự trị, chính quyền trung ương sẽ không thể thâu tóm được, dần dần hình thành nên sự không tương đồng, và cuối cùng là ly khai, có ly khai là sẽ có nổi loạn.

Nhưng cho dù là nguyên nhân gì thì điểm mấu chốt dẫn đến nổi loạn đa số đều đến từ những va chạm rất nhỏ của các nhóm quyền lợi, như một giọt nước tràn ly. Những cuộc nổi loạn này sẽ thường dẫn tới thay đổi mô hình xã hội một cách đột nngôt, đảo qua giữa hai thái cực. Tình trạng này dễ dàng diễn ra khi tầng lớp trung lưu không đủ đông để giữ cân  bằng.

Ở chế độ dân chủ, tình trạng nổi loạn gây lật đổ thường đến từ sự thật. Ở các xã hội dân chủ, thuật hùng biện và tranh biện rất phát triển. Thuật này là cách thức để các chính trị gia thuyết phục người dân tín nhiệm mình. Nhưng khi sự thật bị lật tẩy, người dân ý thức rằng tất cả chỉ là lừa mị, họ sẽ nổi dậy.

Ở chế độ quả đầu, tình trạng nổi loạn và lật đổ thường đến từ chính nội bộ. Các nhóm quyền lợi trong chính quyền sẽ không bao giờ vừa lòng với những vị trí họ có. Vậy nên, tranh chấp quyền lực chắc chắn sẽ diễn ra.

Ở chế độ tinh hoa và pháp định thì thường bị lật đổ do không giữ được các nguyên tác công chính. Nếu hiến pháp chung của người giàu và người nghèo không được tôn trọng thì nguy cơ bất bình đẳng sẽ diễn ra. Chắc chắn một nhóm sẽ nổi dậy để chống lại nhóm đang thắng thế.

 

  1. Làm thế nào để duy trì độc tài

Chế độ độc tài những tưởng sẽ khiến người dân bức xúc mà nổi dậy, nhưng thực ra các triều đại độc tài đều duy trì khá lâu. Hiện nay, chúng ta đều mặc định rằng độc tài là xấu, còn dân chủ là tốt. Nhưng Aristotle thì khác, ông cho rằng đó chỉ là hai mặt của một vấn đề mà thôi, vì ông cho rằng dân chủ mà cực đoan quá mức sẽ dẫn đến độc tài.

Nguyên nhân một nhà độc tài bị lật đổ chính là lòng oán ghét và sự khinh miệt của người dân. Chính trong chế độ độc tài, người làm vua lại càng phải chăm lo nhiều hơn cho lòng dân. Vậy thì làm thế nào để có được lòng dân?

Aristotle đề xướng: “Quyền lực của nhà vua càng bị giới hạn chừng nào thì quyền lực càng giữ được nguyên vẹn, bởi vì như vậy thì sự cai trị của nhà vua sẽ ôn hòa và không bị dân ghen ghét.

Những nhà độc tài cực đoan sẽ luôn triệt hạ những người vượt trội, có chí khí, cấm hội họp, cấm ăn chung, dạy học và giám sát người dân bằng mọi cách. Văn học nghệ thuật trong xã hội độc tài cực đoan cũng bị cấm. Chính quyền sẽ luôn gây cản trở trong việc quen biết và trao đổi giữa người dân. Từ vấn đề giám sát người dân để ngăn ngừa nổi loạn đã hình thành nên lớp người chỉ điểm, xuất hiện trong các cuộc hội họp. Chính kẻ chỉ điểm này là thứ đáng sợ nhất gây chia rẽ trầm trọng giữa nhà độc tài và người dân, bởi chúng khiến cho người dân e ngại, không dám nói lên sự thật.

Để độc tài duy trì quyền lực tốt hơn, chính quyền luôn phải gây ra chia rẽ dẫn đến tranh cãi trong người dân. Hoặc đơn giản hơn là khiến dân bị bần cùng hóa (nhưng không quá mức), vừa đủ để người dân luôn luôn phải lo kiếm sống mà không có tâm sức để làm loạn nữa. Một xã hội độc tài thường sẽ đề cao thái quá quyền lực của người phụ nữ, để người phụ nữ đóng vai trò chủ chốt trong gia đình, như thế người vợ sẽ báo cáo với chính quyền về tình trạng của người chồng nếu người chồng có ý định làm loạn. Và đương nhiên, không có chỗ cho những tư duy độc lập trong một xã hội độc tài, bởi nhà độc tài chỉ cần những người biết nghe lời và đặc biệt trọng dụng kẻ nịnh hót.

Đúc rút lại nguyên tắc để duy trì độc tài, Aristotle tổng kết các chính sách ấy như sau:

“Đó là làm mất phẩm giá của thần dân, vì những người có ý chí thấp kém thì sẽ chẳng dám âm mưu chống lại ai; tạo sự nghi kỵ giữa đám thần dân với nhau, vì chẳng ai dám lật đổ nhà độc tài cho đến khi người dân bắt đầu có sự tin tưởng lẫn nhau; đó cũng là lý do tại sao nhà độc tài luôn tìm cách đàn áp người tốt vì không những không thể cai trị họ một cách độc đoán, mà còn vì họ luôn trung thành với nhau; nhà độc tài muốn cho thần dân của mình không có khả năng hành động, bởi vì chẳng ai lại đi làm một việc bất khả thi. Nếu họ bất lực thì họ sẽ không nghĩ đến cánh lật đổ nhà độc tài.”

Nếu chỉ bằng các phương thức hạn chế như vậy, nhà độc tài sẽ không thể duy trì quyền lực tốt, họ cần các cách thức khác để tạo hình ảnh, tạo phong thái của một vị vua, chúng ta vẫn gọi đó là “mị dân”. Ví dụ như: quan tâm đến công quỹ và tỏ ra minh bạch công quỹ; thu thuế của người dân là vì lợi ích chung; luôn phải tỏ ra uy nghiêm; tránh say mê phụ nữ và hưởng lạc. Những nhà độc tài thường tỏ ra “là một người phục vụ Thượng Đế một cách nhiệt thành” để lấy niềm tin của dân chúng, khiến dân chúng tin rằng ông ta đang đại diện cho Chúa. Ở các xã hội độc tài, các vị vua cần phải trọng dụng người có tài tới mức các tài năng sẽ trung thành với quốc gia. Đối với cả hai giai cấp giàu nghèo, nhà độc tài luôn tỏ ra là công bằng, và lực lượng nào mạnh hơn thì sẽ được lựa chọn để sát nhập.

Chuyển từ quân chủ sang độc tài, theo như Aristotle nói, là bước đầu dẫn đến sụp đổ. Nhưng độc tài khi không thực hiện các chiêu trò mị dân thì chắc chắn sẽ sụp đổ.

 

IV- Giáo dục và lý tưởng chính trị

  1. Quốc gia lý tưởng

So với các phần trước, thuần túy về mô hình chính trị và lập luận thì ở chương về giáo dục, Aristotle trở lại với các chiêm nghiệm về cuôc sống:

“Những ai muốn tìm hiểu mô hfinh chính quyền nào là mô hình tốt đẹp nhất, trước hết phải xác định xem một cuộc đời đáng sống nhất là một đời sống như thế nào. Khi ta còn chưa biết chắc về điều này, thì ta cũng không biết chắc được cái mô hình chính quyền nào là tốt đẹp nhất. Tuy nhiên trong trật tự của thiên nhiên, ta có thể đoán được những người sống một đời sống tốt đẹp là những người được sống trong một chính thể tốt dẹp nhất mà hoàn cảnh cho phép. Do đó, trước hết, ta nên xác định thế nào là một cuộc đời đáng sống, và xem xét một đời sống như vậy có phải là một đời sốn tốt đẹp nhất cho cả cá nhân và chế độ hay không?

Aristotle kết luận, những người còn độc ác và tham lam thì không thể có cuộc sống hạnh phúc. Chỉ những người có đức hạnh, tức là những người có đời sống tinh thần cao, mới có được hạnh phúc. Vậy thì, một xã hội được gọi là tốt đẹp một cách lý tưởng là xã hội đạt tới các đức hạnh tinh thần và người dân có đầy đủ thể chất, vật chất để thực hiện những đức hạnh đó.

Hạnh phúc của các cá nhân cũng phản ánh lên hạnh phúc của một quốc gia. Khi một quốc gia đề cao sự giàu có của vật chất tức là các cá nhân của quốc gia ấy cũng đang quan niệm rằng sự giàu có mang lại hạnh phúc. Tương tự như thế với uy quyền hay đức hạnh. Một chính quyền khôn khéo sẽ biết cách điều phối các quan điểm về hạnh phúc để thích hợp với tất cả các cá nhân. Và quan trọng, những người nắm chính quyền phải là người đề cao đức hạnh chứ không phải là vật chất hay uy quyền.

Có một mâu thuẫn trong vấn đề đức hạnh, đó là tự do và đời sống chính trị. Luôn có mâu thuẫn giữa hai đời sống này, và phe nào cũng có đủ lập luận để thuyết phục rằng đời sống ấy là đáng sống nhưng Aristotle thì cho rằng người thật sự có tài đức siêu tuyệt là người vừa có đức hạnh vừa có khả năng hành động.

Trong phần này, Aristotle đưa ra một định nghĩa về một quốc gia lý tưởng, rất khác biệt với các tư duy chính trị thời bấy giờ. Quan niệm về một quốc gia tốt của thời bấy giờ về một quốc gia mạnh đó là phải có dân số đông và lãnh thổ rộng lớn, nhưng một quốc gia chỉ có thể phát triển tốt nhất khi nó được tận dụng tất cả các tính năng và vai trò của nó. Một nước đông dân thường dẫn khó cai trị bằng pháp luật và dễ dẫn đến bất ổn. Diện tích lãnh thổ của một quốc gia không cần quá lớn, nhưng đất đai phải đủ để cung cấp nông phẩm và dân sống thoải mái.

Địa thế của một quốc gia được gọi là lý tưởng khi nó đủ hiểm trở để ngăn giặc nhưng đủ thuận tiện cho dân cư đi lại, và đặc biệt là dễ quan sát. Thủ đô của một quốc gia thì cần phải ở chỗ thuận tiện giao thông cả đường bộ và đường thủy, để có thể vừa là trung tâm quân sự vừa là trung tâm thương mại.

Aristotle rất phản đối các quan điểm biến quốc gia của mình thành địa điểm buôn bán của bốn phương. Giao thương buôn bán với nước ngoài quá nhiều sẽ khiến việc cai trị gặp khó khăn và các nguy cơ về quốc phòng. Đương nhiên, một nước có cảng biển sẽ thuận tiện cho phát triển và phòng thủ hơn nhiều so với một nước không có cảng. Việc trao đổi buôn bán các mặt hàng với nước ngoài cũng là điều cần thiết, nhưng không nên để các mặt hàng nước ngoài lấn lướt hàng nội địa. Ông cho rằng: “Thực ra một nước nên trở thành một thị trường để đáp ứng nhu cầu của chính mình, chứ đừng nên trở thành một thị trường cho những nước khác vào buon bán. Những nước trở thành thị trường cho thế giới buôn bán là những nước nhằm tìm kiếm lợi nhuận, nhưng một nước không nên tìm kiếm những lợi nhuận như vậy, bởi thế, một quốc gia không nên biến mình thành nơi thị tứ cho thế giới”. Thiết kế tường thành ở cảng biến phải có tính phòng thủ cao và các luật lệ phải chặt chẽ để chắn những ảnh hưởng xấu do nước ngoài mang đến.

Chất lượng dân cư cũng là yếu tố Aristotle coi trọng, mà giá trị ông đề cao chính là lòng yêu chuộng tự do và sự khôn ngoan. Ông cho rằng, người dân ở phương Bắc sống tự do nhưng thiếu khôn ngoan, còn người dân ở phương Đông khôn ngoan nhưng thiếu đi nhiệt huyết, vì thế, người Hy Lạp ở giữa, có được đặc tính ở cả hai.

Việc phân chia giai cấp được Aristotle ủng hộ. Ông cho rằng công dân thì nên cho sở hữu đất đai và vũ trang để họ tự bảo vệ đất của mình. Nhưng các công dân đó thì không nên làm nghề nông. Để làm nghề nông, tốt nhất là đi bắt người chủng tộc khác thấp kém hơn, quen với đời sống nô lệ để làm nghề nông.

Cũng trong chương này, ông giới thiệu rất nhiều các mô hình về quy hoạch đô thị theo kiểu Hippodamus, quy hoạch chiến lũy, hải cảng, cách thiết kế các địa điểm ăn chung…v…v… Nhưng quan trọng hơn hết, để điều hành các đô thị ấy, pháp luật cần phải công chính.

Ông không cho rằng một nhà cầm quyền nên kéo dài quyền lực của mình mà nên thay đổi theo nhiệm kỳ, vì trên thực tế người cai trị đa phần cũng chẳng khá hơn người dân là mấy. Thay phiên nhau làm quan, làm dân thường… là cách thức để hệ thống vận hành trơn tru hơn, tránh tình trạng kẻ bất tài nắm quyền lâu dài.

Aristotle khác với Hippodamus, ông luôn chia sự vật và sự việc thành hai thái cực. Tinh thần con người, theo ông được chia thành lý trí và lý tính (thường chúng ta hay nhầm hai khái niệm này với nhau). Lý trí là tư duy, còn lý tính cao hơn cả lý trí bởi đó thứ dẫn hướng hành động và tư duy. Đời sống con người cũng được chia làm hai loại là ”công việc và thư nhàn, hay chiến tranh và hòa bình”. Việc một ai đó lựa chọn hành động như thế nào là dựa trên sự dẫn dắt của lý tính. Người dân trong một nước lý tưởng phải có khả năng chiến đấu trong chiến tranh và khả năng thư nhàn trong hòa bình, họ phải vừa là một công dân tốt và hướng tới việc là một người tốt.

  1. Giáo dục

Aristotle đồng ý với các nhà lập pháp khác về vấn đề giáo dục tuổi trẻ nên là mối quan tâm hàng đầu, vì khi giáo dục xuống cấp thì cơ cấu chính trị sẽ bị phá vỡ. Nền giáo dục là công cụ của nhà cầm quyền để phục vụ mô hình chính trị, và do đó phản ánh toàn bộ đặc tính của mô hình ấy. Do đó, một nền chính trị tốt chắc chắn sẽ có mô hình giáo dục tốt.

Aristotle cổ vũ mô hình giáo dục công lập và phản đối giáo dục tư nhân, vì giáo dục tư nhân không nhắm đến “những điều mang lại lợi ích chung cho mọi người”. Không thể lập luận rằng vì mỗi cá nhân khác biệt nên giáo dục khác nhau được, vì một phần tử không thể tách khỏi cộng đồng. Vấn đề ở chỗ, nền giáo dục công lập này nên được tổ chức như thế nào và hướng tới cái gì. Người dân kỳ vọng nền giáo dục hướng tới điều hữu ích trong cuộc sống, nhưng có phải điều hữu ích nào cũng nên được dậy hay không? Có điều hữu ích hạ tiện và có điều hữu ích cho người tự do. Aristotle cho rằng chỉ nên dậy cho trẻ những ngành nghệ thuật hay khoa học giúp cho thể chết và tâm trí trở nên cao cả. Ông bài trừ việc dậy những gì giúp trẻ con sau này lớn lên đi làm nghề nhận lương, vì cho rằng những thứ đó làm thui chột cả thể chất và tinh thần.

Thời bấy giờ ở Hy Lạp thường có 4 môn học: đọc viết, thể dục, âm nhạc và hội họa. Trong 4 môn học này, đọc viết và vẽ được xem là hữu ích cho cuộc sống, còn thể dục là để rèn luyện lòng can đảm. Riêng âm nhạc, ông cho biết, nhiều người vẫn hoài nghi về độ hữu ích, thậm chí còn bị xem là giải trí. Aristotle khẳng định lại, âm nhạc rất cần thiết, cần thiết cho sự thư nhàn, và “nguyên tắc đầu tiên của mọi hành động là sự thư nhàn””, thậm chí, sự thư nhàn còn quan trọng hơn cả nghề nghiệp. Thư nhàn là lúc để có những trải nghiệm tinh thần và hướng tới điều cao cả hơn. Môn đọc viết không nên chỉ coi như việc hữu ích trong xã hội mà là phương tiện để thu thập thêm nhiều kiến thức. Tương tự như vậy, hội họa không chỉ dừng ở phân biệt thật giả để tránh bị lừa gạt khi mua bán, mà nên tập cho chúng khả năng quan sát và trình độ thẩm mỹ. Bởi thế, nếu cái học chỉ hướng tới sự hữu ích thi vẫn cứ là thấp kém, cái học phải hướng tới tự do và thăng hoa.

Aristotle còn dành hẳn một chương để bàn về âm nhạc, về việc tại sao phải giáo dục âm nhạc trong nhà trường. Âm nhạc với ông, không phải đơn thuần là trò “tiêu khiển và thư giãn” như “ngủ nghê và uống rượu”. Ông cho rằng “âm nhạc dẫn đến việc hình thành đức hạnh, vì âm nhạc có thể uốn nắn được tâm trí và làm cho ta cảm được niềm vui thú thực sự”, và hơn cả thế, “âm nhạc làm tâm hồn ta hân hoan”. Đó chính là “cứu cánh hoàn hảo”, là lý do quan trọng để bộ môn âm nhạc tiếp tục ngự trị nền giáo dục. Ngoài ra, “Tiết điệu và âm điệu của âm nhạc mô phỏng được sự dịu dàng và phẫn nộ, cũng như sự can đảm và twj chủ, cũng như tất cả những tính cách tương phản với đức tính này, những tính cách rất giống với tình cảm thực sự ta từng cảm nhận được, vì khi nghe những âm điệu như vậy, tâm hồn ta cũng thay đổi theo.”

Điểm đặc biệt của các chương bàn về giáo dục của Aristotle đó là ông nói rất nhiều về âm nhạc và chơi đùa. Ngay sau chương bàn về âm nhạc, ông lại dành một chương khác về việc có nên dậy trẻ con tập nhạc và chơi đùa không. Aristotle đồng ý với việc dậy trẻ em thực tập nghệ thuật, nhưng ông phản đối việc trẻ em tập đến mức độ chuyên nghiệp, bởi nghệ thuật chuyên nghiệp thì không hướng con người ta đến giá trị tinh thần nữa mà là để mua vui. Và chính sự chuyện nghiệp ấy lại tạo nên sự thô lậu.

Đọc các chương về giáo của của Aristotle, ta có thể tổng kết lại rằng, mô hình lý tưởng của ông dường như không phải chỉ thiên về trau dồi kiến thức mà quan trọng là tăng khả năng thẩm mỹ và đặc biệt là bay bổng cùng âm nhạc. Các ý tưởng về việc giáo dục âm nhạc của ông đã kết thúc  cuốn “Chính trị luận” ở một thang bậc cao vời vượt trên cuộc sống.

Hà Thủy Nguyên

LANG GIA BẢNG – QUYỀN MƯU VÀ HAI NỬA CHÍNH TÀ (3): NỮ NHÂN TRƯỚC THỜI CUỘC

blogpost thumb

“Lang Gia Bảng” không chỉ đưa ra  sự va chạm giữa các hình mẫu nam nhân một tay dàn xếp đại sự, mà còn tạo ra một không gian mà trong đó các hình mẫu nữ nhân khi đứng trước thời cuộc lại có những phản ứng khác nhau. Nữ nhân trong “Lang Gia Bảng” tuyệt nhiên không sến súa, không hành hạ các nam nhân đến mức thổ huyết như các bộ truyện ngôn tình thường thấy của Trung Quốc. Nữ nhân của phim này đều là những người biết cân nhắc đại sự, bất kể chính tà.

Những nữ nhân hi sinh vì đại cuộc

“Lang Gia Bảng” thực sự là một bộ phim về các nguyên mẫu lý tưởng. Những nhân vật nữ chính và thứ chính của phim đều thực sự hoàn hảo, và hoàn hảo theo những cách khác nhau. Một trong các cách hoàn hảo ấy chính là tấc lòng vì đại cuộc hiếm có ở các nữ nhân thông thường.

Sự xuất hiện ấn tượng nhất phải kể đến quận chúa Nghê Hoàng. Nghê Hoàng không phải một cô gái ngây thơ cành vàng lá ngọc. Nàng là điển hình cho mẫu phụ nữ mạnh mẽ, lo toan vạn sự của phủ Vân Nam Vương, lại có sức mạnh “giương cung bạt kiếm” chẳng thua kém nam nhân. Nàng được xếp thứ 7 trong bảng danh sách các cao thủ võ lâm cho Lang Nha các xếp hạng. Tưởng như, một nhân vật mạnh mẽ như thế sẽ có ham hố quyền lực, ám ảnh trả thù. Nhưng không, Nghê Hoàng không ham hố quyền lực. Mọi hành xử của nàng là vì trách nhiệm với gia tộc. Nàng giữ khoảng cách với hoàng hậu và các vương phi trong cung, bởi tự bản thân thấy rằng chẳng có chuyện gì để nói với họ. Những người phụ nữ như Nghê Hoàng, họ sống vì người khác nhưng không vì trách nhiệm mà mất đi bản tính của mình. Sự mạnh mẽ của Nghê Hoàng được đẩy lên đến đỉnh điểm vào lúc cả triều đình đang bị vây hãm bởi quân làm phản Dự Vương. Thật thú vị khi thấy cảnh “mỹ nhân cứu anh hùng”, vung thương phi ngựa diệt trừ phản tặc. Qủa là một cảnh kỳ thú trong phim ảnh Trung Quốc.

Ẩn sâu vẻ ngoài uy vũ chốn sa trường của Nghê Hoàng là một trái tim nhạy cảm. Khi Lâm Thù, người mà nàng đã dành trọn trái tim khi còn trẻ, bị vu oan là phản tắc rồi có tin chàng qua đời, Nghê Hoàng vẫn giữ một mối tình chung. Bao nhiêu năm, nàng không hủy hôn ước, vẫn khắc ghi chàng trong tim. Lâm Thù trở về với danh phận Mai Trường Tô, dù đã thay đổi hình hài, nhưng chính nàng là người nhận ra đầu tiên. Cảnh tượng Nghê Hoàng nhận ra thân phận thật sự của Mai Trường Tô, nước mắt tuôn trào đến nghẹn lời, nhưng vẫn giữ được dáng vẻ bình tĩnh. Thật sự, đó là điều hiếm có ở nữ nhân. Chỉ những người đã từng xông pha trận mạc mới có được cái bản lĩnh ấy. Nàng ở bên cạnh Mai Trường Tô, không một sự đòi hỏi đáp trả bao nhiêu năm xa cách, không một cảnh ân ái, chỉ đứng bên cạnh ngậm ngùi nhìn chàng lo toan thế cục. Mai Trường Tô bệnh tình tái phát, không thể giữ được mạng sống, nàng cũng chỉ có thể rơi nước mắt trong thinh lặng mà không thể thốt lên lời. Nỗi lòng cuồn cuộn ẩn sau sự chừng mực ấy chỉ có thể có được ở những nữ nhân không bị tầm thường hóa. Lưu Đào vào vai Nghê Hoàng quả là đúng với những gì tôi mường tượng khi đọc “Lang Gia Bảng”. Có điều, tiểu thuyết “Lang Gia Bảng” cho Nghê Hoàng cái kết viên mãn quá, viên mãn đến mức làm hỏng hình ảnh Nghê Hoàng. Kịch bản phim có lý hơn, Nghê Hoàng chấp nhận rằng lần này Lâm Thù – Mai Trường Tô đã ra đi thật sự. Người xem hẳn sẽ cảm thấy tiếc cho đôi nam nữ chính hữu duyên vô phận này. Nhưng tiếc thì cứ tiếc, vẻ đẹp của Nghê Hoàng sáng rực trong sự dở dang ấy.

Một hình mẫu gần giống với Nghê Hoàng đó là Hạ Đông. Hạ Đông không thống lĩnh quân đội như Nghê Hoàng, mà từ nhỏ được nuôi dưỡng và huấn luyện để phục vụ cho Huyền Kính Ti – một nơi giống cơ quan tình báo của triều đình. Nếu Nghê Hoàng tránh xa mọi âm mưu thủ đoạn của triều đình thì Hạ Đông lại ở trong vũng bùn nhơ đó, ngày ngày đối mặt, thậm chí từng nhúng chàm, thế nhưng chưa bao giờ đánh mất phẩm giá của mình. Hạ Đông cùng với hai sư huynh Hạ Xuân, Hạ Thu luôn luôn quy phục sư phụ Tôn Hạ Giang của mình. Hạ Đông có một người chồng là phó tướng của Xích Diệm quân, bị cho là đã tử trận tại Mai Lĩnh năm đó. Hạ Đông luôn đau khổ vì chồng, lại ôm mối hận cho rằng gia đình Lâm gia đã ám toán phu quân của mình vì sợ âm mưu làm phản bại lộ. Đó chỉ là màn kịch Hạ Giang bày ra để đổ tội cho Xích Diệm và che giấu sự thật với Hạ Đông. Hạ Đông ôm mối thù nhưng lại không để mối thù che mờ mắt. Từng bước, từng bước, chứng kiến Mai Trường Tô lật mặt nạ của Hạ Giang, Hạ Đông bừng tỉnh và đứng về phía chính nghĩa. Ân tình với vi sư, nàng gác lại. Không phải nàng bất nghĩa, mà nàng thấu rõ rằng mình chỉ là quân cờ dưới tay Hạ Giang để Hạ Giang có thể lợi dụng đi làm việc hại người. Nhưng Hạ Đông may mắn hơn Nghê Hoàng, nàng có cơ hội để được hạnh phúc khi người chồng của nàng quay trở về, kể cả khi người ấy không nói được và hình hài bị biến đổi dị dạng. Nghê Hoàng không có cơ hội ấy, nàng chỉ có những giây phút ngắn ngủi ở bên Mai Trường Tô mà thôi.

Cung Vũ là một hình mẫu đối nghịch với Nghê Hoàng và Hạ Đông. Nàng yểu điệu thướt tha, xinh đẹp kiều diễm, luôn nhu mì dịu dàng, luôn tìm mọi cách để được ở bên người mình yêu. Nàng là một nữ gián điệp dưới trướng Mai Trường Tô, là hậu nhân của Kiệt tộc (kẻ thù của Mai Trường Tô), một ca nương nổi tiếng kinh thành. Cung Vũ luôn xuất hiện với tấm áo lụa mỏng tựa tiên nga. Người đời ít ai đề phòng nàng. Ngay cả Tần Ban Nhược, một nữ gián điệp sừng sỏ của Kiệt tộc cũng bị nàng thuyết phục. Nàng vào sinh ra tử vì Mai Trường Tô chỉ vì yêu chàng, những mong được chàng một lần đối xử nhu mì. Nàng biết trái tim Mai Trường Tô chỉ có Nghê Hoàng, nàng cũng chỉ có thể chấp nhận. Sự chấp nhận ấy không phải vì nàng không ghen tuông, không ích kỷ, mà bởi nàng chứng kiến tất cả những đau đớn của Mai Trường Tô, bởi nàng hiểu tính mạng của Mai Trường Tô như ngọn đèn trước gió, vậy thì so đo tranh giành sủng ái cũng để làm gì. Nàng chỉ có dốc hết tâm sức vì chàng mà thôi. Thế nên, Cung Vũ hi sinh vì thế cục không phải vì nàng mưu định thiên hạ, mà nàng vì người đàn ông nàng yêu say đắm. Chọn Cung Vũ hay chọn Nghê Hoàng, quả thực cũng khó cho Mai Trường Tô. Thôi thì, chết đi âu cũng là lựa chọn dễ dàng hơn cả.

Tĩnh Phi có phần nào cũng giống Cung Vũ, chỉ khác ở đối tượng mà vì họ bà sẵn sàng hi sinh. Cung Vũ hi sinh vì Mai Trường Tô, Tĩnh Phi cũng làm mọi việc vì Tĩnh Vương. Tĩnh Phi vốn bản tính hiền lương, không muốn tranh đấu chốn hậu cung. Bà chưa bao giờ được Lương Đế sủng ái, lại vì vụ án Xích Diệm năm xưa mà bị Lương Đế bỏ bê. Dù thân cô thế cô trong cung, nhưng bà vẫn sẵn lòng giúp các chị em chịu thiệt thòi do không biết cư xử. Thế nhưng, khi Tĩnh Vương nói với mẹ: “Con muốn tranh ngôi thái tử”, tức thì Tĩnh Phi đã thay đổi. Khi ấy, ta mới nhận ra rằng bà thông minh đến mức nào. Mọi âm mưu cung đều không qua mắt được bà. Thậm chí, chưa từng gặp Lâm Thù mà chỉ nhìn cuốn sách Tĩnh Vương mượn của Mai Trường Tô bà đã có thể dựa trên phân tích mà đoán ra Mai Trường Tô chính là Lâm Thù. Một cách tự nhiên, bà đoạt được sự sủng hạnh của Lương Đế. Cũng không phải mất nhiều tâm sức hay lời ngon tiếng ngọt, bà chỉ cần biết cho Lương Đế thứ mà các phi tần khác như Hoàng hậu và Việt quý phi không làm được. Tĩnh Phi không mè nheo đòi hỏi, chỉ lặng lẽ chuẩn bị các loại thức ăn, loại nước tắm có thuốc bổ nhằm bồi bổ cho sức khỏe của Lương Đế. Thuở trẻ trung, vị vua nào cũng ham mê nữ sắc, chứ đã có tuổi, cái cần lại là sự yên bình tĩnh dưỡng và một bàn tay chăm sóc. Đó lại là điều mà Tĩnh Phi giỏi hơn hẳn. Lương Đế tin cẩn bà, giao cho bà bí mật thờ cúng Thần Phi (một sủng phi họ Lâm của Lương Đế đã qua đời do liên đới đến vụ án Xích Diệm). Sự việc này bị Hoàng hậu phát hiện, làm om sòm, lại còn định kết tội bà. Thế nhưng, Tĩnh Phi vẫn không lên giọng nói rằng bà thờ Thần Phi theo lệnh Lương Đế, mà nhận tội hết về mình. Vậy là bà lấy được hoàn toàn niềm tin của Lương Đế. Lương Đế là kẻ đa nghi, điều ông ta cần nhất chính là một phi tử nhất nhất nghe lời mình, sẵn sàng bảo vệ mình. Từng bước một, Tĩnh Phi thuyết phục được Lương Đế giao quyền Thái tử cho Tĩnh Vương mà không hề mở miệng cầu xin lấy một lời. Tĩnh Phi quả thực là một phi tử cao tay, không cầu xin mà có tất cả. Sự cao tay của người thiện lương hơn hẳn sự cao tay của kẻ âm hiểm, bởi người thiện lương biết chừng mực, còn kẻ âm hiểm thì không.

Nữ nhân tham gia chính trị, dù là vì trách nhiệm của bản thân hay vì người mình yêu quý, rốt cuộc, điều quan trọng nhất chính là ở điểm gác lại thói quen ích kỷ và những ham muốn bình an yên ổn, vinh hoa phú quý lại. Nữ nhân đi giữa ngày tháng gió tanh mưa máu của triều đình giữ mình đã khó, bảo vệ người thân càng khó hơn, nếu không có óc phân tích và sự thâm trầm hơn người thì tuyệt đối không thể vượt qua được. Những hạng nữ nhân ồn ào, âm hiểm khiến thế cục rối ren, phần lớn đều là vì bản thân mà thôi.

Những nữ nhân tham quyền đoạt vị

Triều chính của Lương quốc bị thao túng bởi tay Thái Tử và Dự Vương, nhưng kẻ thao túng đằng sau hai vị hoàng tử ấy lại chính là Việt quý phi và Hoàng hậu. Việt quý phi được Lương Đế sủng ái, nhờ thế con trai được phong làm Thái tử. Nhưng Thái tử vô đức vô năng, không giỏi âm mưu, nên mọi sự dàn xếp đều do một tay Việt quý phi thực hiện.  Việt quý phi kiêu ngạo vì sự sủng ái, coi thường quy chế của hậu cung, coi thường Hoàng hậu, vậy là tự bà ta tạo ra thế đối lập cho mình. Hoàng hậu không có con trai nên coi Dự vương (vốn dĩ mồ côi mẹ) như con đẻ, muốn ủng hộ Dự vương lên ngôi. Nếu Việt quý phi không quá tự mãn, chịu cúi đầu trước Hoàng hậu thì có lẽ Hoàng hậu đã vui lòng ủng hộ Thái tử. Đó là cái ngu dốt thứ nhất của Việt quý phi. Thái tử dù sao cũng là thái tử, không dễ để bị phế, nhưng mẹ con Việt quý phi không an phận, luôn tìm cách  để tranh quyền và triệt hạ các thế lực khác, đến mức gây ra các sự việc kinh động. Thái tử mất đi chức vị chẳng qua cũng vì sự tư vấn sai lầm của Việt quý phi. Đó là cái ngu thứ hai. Hai cái ngu căn bản ấy đã kết thúc cho sự sủng ái của Lương Đế với bà ta. Hoàng hậu thâm hiểm hơn, thế nhưng cũng không khá hơn. Khi Tĩnh Phi được sủng ái, bà ta tìm mọi cách để triệt hạ Tĩnh Phi, mà không tìm hiểu xem sức hút của Tĩnh Phi thực sự nằm ở đâu. Cái đầu của bà ta không có gì khác ngoài tranh giành. Thời điểm bà ta đồng ý cho Dự Vương làm phản lật đổ Lương Đế thì bà ta cũng đặt dấu chấm hết cho tương lai của mình. Vậy nên, nữ nhân tham lam quá rất khó thành công. Thêm nữa, hai người đàn bà này, họ quá ồn ào bên tai Lương Đế, tranh giành hết điều này đến điều khác, tị nạnh từng li từng tí, dần dần họ là Lương Đế chán. Chính sự ồn ào của họ đã tạo điều kiện cho Tĩnh Phi được sủng ái vậy. Thế đó, phụ nữ muốn làm việc lớn thì không nên ồn ào.

Trái ngược với sự ồn ào của hai vị phi tử là Tần Ban Nhược. Tần Ban Nhược là mẫu nữ nhân tham gia chính trị với một lòng phục thù, không có chút tình cảm cá nhân, không chút thương tình, và đương nhiên cũng không từ thủ đoạn. Tần Ban Nhược muốn đưa Dự Vương lên ngôi để phục quốc chứ không hết lòng vì Dự Vương. Cô ta và nữ nhân Kiệt tộc của cô ta, ôm ấp mộng phục quốc mà sẵn sàng ám toán, hại người, không chút nương tình. Sư tỉ của Tần Ban Nhược muốn rút lui, đem lòng yêu người khác, cô ta cũng lợi dụng tình yêu ấy để được lợi cho mình. Cái thứ yêu nước bị đẩy tới mức thù hận đã biến toàn bộ nữ nhân của Kiệt tộc thành cỗ máy giết người. Nhìn hệ thống gián điệp của Kiệt tộc và các hành vi của Tần Ban Nhược, ta không khỏi rùng mình ghê sợ những đám đông được nuôi dưỡng bằng thù hận. Rốt cuộc, sự thù hận ấy cũng thất bại. Trăm phương nghìn kế không đọ lại được sự minh bạch các bí mật. Một khi sự thật bị phanh phui, những quyền lực dựa trên âm mưu sẽ sụp đổ.

Kết luận

Xoay quanh những nam nhân một tay dàn xếp thế cục và những nữ nhân có thể dùng nhan sắc và khả năng quyến rũ của mình để lật ngược tình thế, còn có rất nhiều những nữ nhân khác bị cuốn vào vòng xoáy tranh quyền đoạt vị. Họ không mong cầu quyền lực, họ không có tài năng tuyệt đỉnh, họ chỉ muốn được sống bình yên cùng người yêu thương. Họ là Lỵ Dương công chúa, là phu nhân của Dự Vương, là sư tỉ của Tần Ban Nhược… Họ không thể thay đổi số phận của họ, nhưng cũng không muốn mình trở thành quân cờ. Họ là những người đau đớn nhất. Đau đớn bởi họ yếu đuối, đau đớn bởi họ bất lực. Tôi dành phần kết luận để nói về những nữ nhân luôn muốn xa rời thế cuộc những mong yên bình, nhưng lại trở thành nạn nhân của thế cuộc. Họ là điển hình cho mấy câu thơ của Nguyễn Du: “Đau đớn thay, phận đàn bà/ Lời rằng bạc mệnh cũng là lời chung” vậy.

Hà Thủy Nguyên

LANG GIA BẢNG – QUYỀN MƯU VÀ HAI NỬA CHÍNH TÀ (2): TĨNH VƯƠNG TIÊU CẢNH DIỄM

blogpost thumb

Tĩnh Vương – hình mẫu chính trị gia hoàn hảo

Nếu Mai Trường Tô là đại diện cho những quân sư áo vải ốm yếu ngồi trong màn trướng mà định thiên hạ thì Tĩnh Vương  là nguyên mẫu điển hình cho bậc quân vương chí nghĩa chí tình. Điều đặc biệt trong việc khắc họa nhân vật Tĩnh Vương đó là tác giả tiểu thuyết cũng như các nhà làm phim vượt ra khỏi khuôn mẫu quân vương thông thường của chính trị cổ điển Trung Quốc. Nếu bạn để ý kĩ từng hành  động của Tĩnh Vương, các bạn sẽ thấy Tĩnh Vương thoáng cái dáng dấp của các chính trị gia có xu hướng pháp quyền, lấy mọi giá trị chuẩn mực làm điều tin tưởng.

Tĩnh Vương không phải người con được yêu quý nhất của Lương Đế, mẫu thân của chàng ta cũng không được sủng ái, lại không có nhu cầu đua tranh. Tĩnh Vương lớn lên trong phủ Kỳ Vương (người con đã từng được Lương Đế yêu quý nhất nhưng vẫn bị xử tử vì bị cho là phản nghịch), thân thiết thiếu soái Lâm Thù (tức Mai Trường Tô) của quân Xích Diệm. Khi toàn quân Xích Diệm bị tiêu diệt, Kỳ Vương phải uống thuốc độc tự tử, Tĩnh Vương còn đang chinh chiến ngoài biên ải, mặc dù có công nhưng không được trọng dụng. Hơn ai hết, chàng là người không thể chấp nhận rằng quân Xích Diệm, Kỳ Vương và người bạn Lâm Thù của chàng lại là những kẻ “loạn thần tặc tử”.

Tình bạn của Lâm Thù và Tĩnh Vương làm ta nhớ đến vở tuồng “Sơn hậu” với tình bạn của Khương Linh Tá và Đổng Kim Lân. Đó là những người bạn mà có thể sống chết vì nghĩa, vì tình. Từ ngày xảy ra sự việc quân Xích Diệm bị tận diệt, Tĩnh Vương không còn chút tham vọng hay nhiệt huyết nào. Chàng chỉ làm điều cần làm theo bổn phận và để bảo vệ người mẹ của chàng. Bao nhiêu năm, chàng cũng không động tâm với bất cứ một bóng hồng nào. Cũng từ đó, chàng chán ghét triều chính, chán ghét tranh quyền đoạt vị, khinh bỉ những kẻ mưu sâu kế hiểm có thể bất chấp thủ đoạn để đạt được quyền lực. Chàng chấp nhận để những kẻ đó đè đầu cưỡi cổ, nhưng trong lòng chàng có một sự khinh mạn với trò tranh giành của Thái tử và Dự vương, trò cân bằng quyền lực lố bịch của Lương Đế…v…v… Không phải Tĩnh Vương hèn hạ, mà bản thân chàng đã mất hết toàn bộ động lực.

Khi xây dựng nhân vật Tĩnh Vương, có lẽ tác giả và các nhà làm phim cũng phần nào ẩn dụ cho tình hình chính trị của Trung Quốc. Tĩnh Vương là một mẫu quân tử, chỉ làm điều đúng đắn, hoàn thành bổn phận, giữ khoảng cách với xung quanh và không đua tranh với đời. Một Tĩnh Vương như vậy, làm sao có thể dành được quyền lực? Điều này hoàn toàn trái với các hình mẫu vua như Hán Cao Tổ, Chu Nguyên Chương…v…v… vốn gian hùng, biết cách lèo lái thế cục. Còn Tĩnh Vương, bản thân chàng luôn cho rằng đó là một thế cục màn chàng không muốn trở thành quân cờ, cũng không muốn đụng vào nó.

Ấy vậy mà Mai Trường Tô, vị Kỳ Lân tài tử nổi tiếng với tin đồn “Ai có được Kỳ Lân tài tử sẽ có cả thiên hạ” không chọn Dự Vương hay Thái Tử mà lại chọn Tĩnh Vương. Tĩnh Vương không hề biết rằng Mai Trường Tô chính là Lâm Thù năm xưa, đương nhiên không khỏi kinh ngạc mà bật cười ha hả. Mai Trường Tô chọn Tĩnh Vương vì nhiều lẽ. Không phải chỉ vì tình nghĩa năm xưa, mà chính thái độ khinh mạn và khí chất quân tử của Tĩnh Vương là thứ mà chàng nhận ra rằng nó cần thiết để định thiên hạ. Thái tử và Dự vương đều dùng những trò âm độc để hại người, vậy thì muốn dẹp yên âm độc cần phải chí dương. Thái độ của Tĩnh Vương, hành động của Tĩnh Vương, con người của Tĩnh Vương chính là chí dương. Chỉ có Tĩnh Vương mới dám đi đến tận cùng của sự thay đổi để lật tẩy tất cả những sự thật bị quyền mưu che đậy. Chỉ có Tĩnh Vương mới dám bất chấp sự nguy hiểm của mình để đòi lại công bằng cho gia tộc họ Lâm và quân Xích Diễm. Trong tiền định, có lẽ, Mai Trường Tô và Tĩnh Vương – Lâm Thù và Cảnh Diễm, đã là một đội, vốn dĩ không thể tách rời.

Bi kịch lớn nhất của tình bạn này chính là Tĩnh Vương không biết Mai Trường Tô chính là Lâm Thù, người bạn thân thiết của mình. Sau khi quân Xích Diệm bị tiêu diệt, Lâm Thù trúng độc hỏa hàn, phải thay đổi dung mạo và giọng nói, hóa thân thành Mai Trường Tô. Mai Trường Tô trở về, với người thân thiết nhất là Tĩnh Vương, chàng lại giữ bí mật. Tĩnh Vương mặc dù chấp nhận thỏa thuận với Mai Trường Tô rằng sẽ tham gia vào tranh quyền đoạt vị những mong lật lại vụ án xưa, nhưng luôn tỏ thái độ khinh bỉ Mai Trường Tô bởi “bình sinh” chàng ghét nhất là kẻ dùng mưu kế (Có lẽ bị tổn thương vì những người thân yêu nhất của chàng đều chết vì âm mưu hiểm độc). Việc này đã đẩy Mai Trường Tô vào những cơn dày vò tâm lý, chấp nhận mọi sỉ nhục của Tĩnh Vương.

Với sự ngây thơ ấy, Tĩnh Vương giữ sự chính trực của mình, chiếm lấy niềm tin của những vị quan tài giỏi nhưng không có ưu thế trong triều. Thái tử và Dự Vương bị rơi vào thế cục bàn cờ do Mai Trường Tô sắp đặt, đấu đá tận diệt nhau đến chết. Tất cả các phe cánh của họ đều bị tỉa dần dần. Lương Đế dần mất lòng tin vào hai phe cánh này. Cùng lúc ấy, Tĩnh Phi (mẫu thân của Tĩnh Vương) bắt đầu được sủng ái dần trong cung do ông ta cũng chán ghét hoàng hậu và Việt quý phi vì con mình mà đấu đá, không chăm lo cho ông ta. Nhờ thế, Tĩnh Vương bướng bỉnh và không quan tâm đến chính sự lại trở thành một người thực sự cần thiết đối với kẻ đa nghi như Lương Đế. Rõ ràng, giữa một nền chính trị bẩn thỉu, chỉ những người chính trực và trong sáng mới có thể đại diện cho hi vọng. Do đó, sự lựa chọn của Mai Trường Tô quả nhiên không hề đơn giản. Phải là người có tâm thế bên ngoài thế cục mới dám đi nước cờ liều mạng như vậy.

Nhưng nhìn lại thì, Tĩnh Vương có thật sự ngây thơ hay không? Không! Chàng ta không hề ngây thơ. Mọi trò diễn trong triều đình, chàng ta thấu rõ không kém gì Mai Trường Tô. Vấn đề của Tĩnh Vương là quá bướng bỉnh, quá định kiến, quá thẳng thắn. Để giữ được sự chính trực ấy, chàng lao đầu vào những trận chiến ngoài biên ải để không phải về triều vào luồn ra cúi. Mai Trường Tô, từng bước từng bước gỡ bỏ những định kiến của Tĩnh Vương. Còn lại định kiến cuối cùng, đó là sự đề phòng của Tĩnh Vương với những kẻ mưu sâu kế hiểm mà Mai Trường Tô đang diễn vai, cũng bị chàng gỡ bỏ nốt. Để gỡ bỏ định kiến ấy, sự thật phải hiển lộ. Giây phút biết Lâm Thù là Mai Trường Tô, Tĩnh Vương có thể nói dối không chớp mắt trước Lương đế. Thậm chí, khi Lương đế ép Mai Trường Tô uống thuốc độc, Tĩnh Vương dám giật lấy chén thuốc. Hẳn rằng cả Lương đế và Mai Trường Tô cũng giống như chúng ta lo lắng rằng Tĩnh Vương sẽ uống chén thuốc độc ấy thay Mai Trường Tô. Nhưng không, đúng như đã nói ở trên, Tĩnh Vương là một mẫu hình tượng chính trị gia hoàn toàn khác, chàng hất chén rượu đi với một thái độ gườm gườm rồi đường đường chính chính cùng Mai Trường Tô bước ra khỏi hoàng cung. Hành động hắt chén rượu ấy là một câu trả lời ngầm ẩn với Lương đế rằng: “ Tất cả thế cuộc ta đã nắm trong tay, không phải ai thích làm gì thì làm!” Đó chính là biểu hiện trưởng thành của Tĩnh Vương.

Tĩnh Vương tìm lại được bạn cũ, nhưng chàng không có cơ hội để bù đắp lại 13 năm không gặp. Khi công thành danh toại thì Mai Trường Tô cũng đã qua đời. Tĩnh Vương chỉ còn lại cô độc. Nhìn những cảnh cuối bộ phim khi Tĩnh Vương lên ngôi hoàng đế, không có Mai Trường Tô bên cạnh mới thấm thía hai chữ “quả nhân”.

Chặng đường chính trị mai sau của Tĩnh Vương không được ghi vào trong truyện. Tĩnh Vương sẽ là một bậc minh quân hay lại đa nghi, vị kỷ giống như Lương đế, không ai có thể biết. Lương Đế cũng đã cảnh báo Mai Trường Tô rằng việc ngồi lên chiếc ghế hoàng đế sẽ làm Tĩnh Vương biến chất. Nhưng Mai Trường Tô không bận tâm, chàng chỉ thấy đáng thương cho Lương Đế mà thôi. Chàng vốn dĩ hiểu rằng không còn một phương án nào khác để tin tưởng, ngoài Tĩnh Vương. Tạo ra một hình mẫu chính trị gia như Tĩnh Vương, phải chăng những nhà làm phim cũng đang gửi gắm điều gì đó?

Còn tiếp…